Wraz z publikacją książki A. Huxleya "Filozofia wieczysta", poprzedzonej innymi, mniej dźwięcznymi w kulturze Zachodu postaciami hinduskich guru, w świecie tekstu i mowy poczęła kiełkować idea, że wszystkie religie opowiadają o tym samym, zaś różnice tkwią w kulturowym opakowaniu. Idea ta pojawiła się także w nauce; religioznawcy zainteresowani polem badawczym mistyki dzielą się na tzw. empirystów i esencjalistów, z czego ci drudzy utrzymują, że doświadczenie mistyczne jest takie samo u mistyków różnych tradycji: sufich, mistyków chrześcijańskich, tybetańskich joginów, śramanów, szamanów, etc.
Idea ta z pewnością zachwyciła wielu ludzi; wytworzyła także potężne prądy w kulturze, takie jak New Age. Od czasu do czasu pojawiają się dyskusje o sensie implementowania zenu do chrześcijaństwa; fuzja tych dwóch tradycji, moim zdaniem, układa się najpomyślniej jeżeli chodzi o skuteczność instytucjonalną i unikanie nadinterpretacji. W Polsce od jakiegoś czasu ukazuje się (bodaj) kwartalnik o nazwie Medytacja, wydawana przez Charaktery. Tam właśnie czytelnik może uświadczyć projektów łączących zen z chrześcijaństwem, zapoznając się z postaciami takimi jak Hugo Enomiya-Lassale czy Jan Bereza.
W przypadku powyższych mamy do czynienia z fuzją metody i narracji. Z uwagi właśnie na to rozróżnienie fuzja ta ma racje bytu. Zen jest najbardziej bezforemną i negatywną tradycją buddyjską, co nie znaczy jednak, że jest to tradycja pozbawiona narracji, postaci i kulturowej specyfiki. W istocie zachodnie interpretacje zenu są uproszczeniem, które jest konieczne, aby umożliwić powstanie takich tworów, jak chrześcijańskie zen. To uproszczenie zawiera się właśnie w przedstawianiu zenu jako czystej techniki, której aktywną funkcją jest co najwyżej ścinanie i usuwanie wszelkich konceptualnych nadmiarów. Chrześcijaństwo natomiast - w tej parze - zagospodarowuje sferę narracji, uzasadniając odpowiednio religijny cel, sytuując wyznawcę w etosie, którym kroczy on i jego bliscy, a także wszyscy ludzie. Możemy wyobrazić to sobie jako pięknie rzeźbioną skrzynkę, w której nic nie ma; skrzynka ta to chrześcijaństwo, zaś jej zawartość - czyli nic - to zen.
Jest to, moim zdaniem, najlepszy projekt integracji dwóch obcych sobie tradycji; w przypadku np. tworzenia thanek z Jezusem czy postrzegania Chrystusa jako bodhisattwy, który możliwy jest do usytuowania w kanonie tybetańskiego buddyzmu, dochodzimy do konfliktogennego przepychu. Adaptowanie bóstw do starych pantenonów posiada długą tradycję. Jej problemem jest to, że nadmiernie eksploruje sferę treści i formy. Dajmy na to, żeby usytuować Chrystusa w buddyźmie tybetańskim, należy wykonać dość znaczną pracę narracyjną, czy narracjotwórczą, która określa Jezusa jako bodhisattwę, reinterpretuje jego poczynania, stawia teorie w rodzaju przebywania młodego Jezusa w Tybecie, etc.
I tu mamy ryzyko, które najwyraziściej widać w New Age; przerost narracji, a właściwie wielonarracji, splotu wielu różnych opowieści o charakterze afektywnym. Narracyjność właściwie pogrąża wszystkie światowe religie; albo prowadząc do fundamentalizmów i brania narracji, jako tekstu (langue i parole) zbyt sztywno i serio, czy też, z drugiej strony, wiodąc do rozluźnienia i relatywizmów. Obie ścieżki prowadzą do rozkładu, spotykając się wewnątrz koła, które wcześniej jawiło się jako prosta linia.
Tu pojawia się motyw, który chciałbym zaakcentować: narracyjność pogrąża religijność. Narracja ma funkcję społeczną, łączy (religio) grupy ludzkie poprzez normy, więzi społeczne, zależności krewniacze przeniesione na poziom transcendentny (bracia, ojcowie, siostry), etc. Narracja stanowi konieczność do wyartykułowania doświadczenia religijnego osiągniętego przez religijnych geniuszy, proroków, patriarchów, reformatorów, objawicieli. Narracja to kategoria niemal absolutna; wszelkie wypowiedziane słowo, związane symbolicznie czy metaforycznie z innymi słowami, znaczeniami i ideami już inicjuje tok narracyjny. Kosmologia, zasady etyczne, mity, podania, uzasadnienia - te przejawy narracji budzą w ludziach religijnych motywacje, poświadczają sens życia, ożywiają ich i podnoszą na duchu, a wręcz ten duch wznoszą.
Niewielu czytelników tego bloga mogło doświadczyć realnego, mocnego aktu wiary w jakąś narrację. Wynika to z wszechobecnego sceptycyzmu i relatywizmu; doświadczamy współcześnie wielu narracji i systemów myśli, i żaden z nich nie jest dla nas tym jedynym, a więc - paradoksalnie - jesteśmy skazani na cynizm i zwątpienie. Oto główna narracja, która stanowi marną resztkę po innych: nieufność, brak wiary, cynizm i sarkazm, a także - jak w przypadku nowego ateizmu - agresywna niechęć w stronę wyznawców. Na powierzchni tej breji rozpuszczonych wartości i postaw znajduje się ludowy racjonalizm, który, niczym lepiszcze, ma uspójniać to rozproszenie i osłabienie, które pozostało cynikom. Lecz nie o tym chciałem mówić.
Realny, mocny i afektywny akt wiary w coś ostatecznego motywuje człowieka do niespotykanych, potężnych czynów. Już William James, ponad sto lat temu zauważa, że religijni geniusze jakby "unosili się ponad otamowaniami, które krępują i warunkują większość ludzi". Muszę zaakcentować to, że ów akt wiary, poświęcenia się czemuś całkowicie, jeżący włosy na ramionach i posyłający mrówki po plecach stan nie jest dany permanentnie, codziennie. Jest wzniesieniem, po którym następuje upadek; po tym wzniesieniu zostaje także wiara ślepa. Ta wiara jest ślepa, bo zamknęła oczy! Jest ślepa, więc gnieździ się w dogmatach i rytuałach. Z pierwotnym aktem nawrócenia, ekstazy, czy po prostu całkowitego uwierzenia w istnienie Boga/Nirvany/Nieba, etc to, co się dzieje potem, nie ma nic wspólnego. Stąd ludzie, którzy od dziecka są wychowani do traktowania dogmatów danej religii jako oczywistych szybko ulegają zombifikacji.
Nieodłączną konsekwencją tak żarliwego aktu uwierzenia jest znalezienie się w jakimś uniwersum symbolicznym, w jakimś religijnym kosmosie, który jest narracyjnym wyrazem tego aktu, jego >>opracowaniem<<, jego transkrypcją na język. Ów kosmos czy uniwersum odpowiednio organizuje wiarę w zachowania społeczne i wewnętrzne. Reguluje czyny i kształtuje osobowość.
***
Teraz chciałbym powrócić do początkowej myśli, mianowicie idei substancjalnej jedności wszystkich religii. Spotykam się z tą ideą tu i ówdzie, odbierając ją jako - właśnie - ideę, pewien komponent światopoglądu, przekonanie. Zanim przejdę do rzeczy, napiszę jeszcze coś; chciałbym nie po raz pierwszy na tym blogu usytuować religijność czy duchowość w odpowiedniej sferze i jednocześnie rozróżnić sferę fałszywą.
Religijność prawdziwie żyje w sferze działania, a więc w wymiarze etycznym. To, co robimy na codzień, jak jemy, o której wstajemy, jak odnosimy się do innych, jak łamiemy i przekraczamy własne pragnienia i stany emocjonalne, jak pochylamy i podrywamy głowę, i tak dalej - to jest ta sfera. To sfera konkretu. Konkret to przeciwieństwo abstrakcji; moje klikanie w klawisze teraz jest konkretne, namysł nad tym, czy lepiej wyszedłby mi ten tekst gdybym go napisał odręcznie to już abstrakcja.
Co zaś z jednością wszystkich religii? Myślę, że prawdziwie oddani wyznawcy, >>praktycy<< danej tradycji są w stanie dogadać się na poziomie przed słowami; ich życiowa postawa, mocne postanowienie, niezachwiana i ugruntowana wola po prostu rzeźbi ich charakter i nawyki w taki sposób, że stają się sobie podobni. Oprócz tego, taki właśnie styl życia; zdecydowany i oddany jednej rzeczy, uzdrawiająco usuwa sprzed ich oczu nadmiar myślenia, i uniezależnia ich od tego myślenia. Takich ludzi oczywiście nie jest na świecie wielu.
Poziom różnicy doktrynalnej, fundamentalistyczne spory o świętość pism mogą być prowadzone emocjonalnie i z pewną dozą agresji i niechęci - i to właśnie świadczy o kondycji rozmówców. Nieopanowani, słabi i pomieszani ludzie kurczowo uczepieni jakiejś idee fixe "dają świadectwo" kondycją swojego ducha, a nie czymkolwiek innym. Ta kondycja przenika wszystkie inne aspekty życia (inaczej jest fałszywa), dlatego reguluje i nadaje właściwego impetu czynom rąk, ust i umysłu.
A teraz dalej; pytając o jedność wszytkich religii dochodzimy do rozróżnienia poszczególnych narracji. Musimy założyć gdzieś tę jedność, a jeżeli ona istnieje poza narracją, to te narracje mniej lub bardziej na nią wskazują. Tu pojawia się wartościowanie: jaka jest jakość przekazu? Tu leży sedno sprawy.
Jakie są parametry, czy aspektu tej jakości? Jest to oczywiście skuteczność, którą przedstawia pytania, jak dana narracja wskazuje czy prowadzi-ku religijnym celom, takim jak doskonalenie uwieńczone ostatecznym zbawieniem/aktem łaski/oświeceniem/urzeczywistnieniem/zjednoczeniem. Jak pisałem wcześniej, a jak już dawno temu pisał Joachim Wach, doświadczenie religijne musi być wyartykułowane, aby mogło urzeczywistnić się w życiu zbiorowym.
Spoglądając na historie różnych religijnych geniuszy, takich jak Mahomet czy Chrystus, można poddać analizie ich umiejętności narracyjne. Chrystus "mówił podobieństwami", w sposób wysoce niesystematyczny, alegoryczny. Jestem przekonany o tym, że ta postać - właściwie Jezus a nie Chrystus, ponieważ Chrystus, podobnie jak Buddha, jest dyskursywnym wytworem św. Pawła (Buddha to wytwór mahasanghików) - miał dużo przemyśleń na temat tego, JAK opowiedzieć potencjalnym uczniom swoje wielkie odkrycie, tak aby nie tylko ich przekonać do jego prawdziwości, ale i odpowiednio wyszkolić w celu docierania do niego. Strategia Jezusa to właśnie mówienie podobieństwami. W książce Kazantkakisa "Ostatnie Kuszenie Chrystusa", pojawia się znakomita scena o tzw. kazaniu na Górze. Jezus tam, postawiony wobec tłumu Żydów, spędza parę niezręcznych chwil na gorączkowym przemyśleniu, co im rzec? Nie wątpie, że doskonale wiedział on CO chce przekazać, co nie zmienia faktu, że niekoniecznie wiedział od czego zacząć. Bo przecież to odkrycie, które było udziałem Jezusa - jeżeli założymy jedność wszystkich religii - ma wiele aspektów i postaci. Więc Jezus, po dłuższym zastanowieniu wykrzyknął "Kochajcie swoich nieprzyjaciół!".
W tamtych czasach taka idea, w kontekście zarówno Starego Testamentu, jak i sytuacji geopolitycznej (dominacja Rzymian) jawiła się jako niesamowicie wywrotowa i wręcz absurdalna. I TU może leżeć sedno Jezusowego nawoływania; użył on PODOBIEŃSTWA, w POSTACI "kochania nieprzyjaciół" by postawić coś na głowie, odwrócić zupełnie ugruntowany stan rzeczy. Dokonał on odwrócenia, postawił pewną sprzeczność, uderzył umysły wszystkich słuchaczy mówiąc coś dokładnie odwrotnego od tego, co mieli za oczywiste. Co więc zrobił? Tym jednym uderzeniem całkowicie rozwalił zbiorowy światopogląd; uderzył w fundamenty i zgruchotał twierdzę przekonań i odgórnych założeń. Mistrzowie zenu robią to z premedytacją, wielokrotnie, ale co najważniejsze; na przeróżne sposoby. Gdy Joju mówi "NIE!" na pytanie ucznia, czy pies ma naturę Buddy, chce po prostu rozwalić doktrynalny mur, którego kamieniem węgielnym jest "Wszystko ma naturę Buddy".
A teraz przykład z buddyzmu, związany z kłopotami z ujęciem w słowa Odkrycia, które stało się udziałem Gautamy. W Ariyapariesana Suttcie czytamy:
Dość z uczeniem Dhammy
Którą nawet ja osiągnąłem z trudnością.
Gdyż nigdy to nie będzie zobaczone
Przez tych, którzy żyją w pożądaniu, nienawiści.
Człowiek splamiony pożądaniem, którego pokrywa
Obłok ciemności, nigdy nie zobaczy
Tego co idzie pod prąd i co subtelne
Co głębokie i trudne do zobaczenia, ukryte.
-mówi do siebie Buddha zaraz po swoim oświeceniu. Buddyście (szczególnie tybetańskiemu) trudno przyjąć, że Buddha może być do czegoś niezdolny, podobnie jak chrześcijaninowi uznać jakąś niezdolność Boga (czy jego pierworodnego). A tu, zaraz po urzeczywistnieniu najwyższego w tej religii celu, Buddha załamuje ręce. W Kanonie Palijskim mowa jest o cudach, które były udziałem Buddhy; chodzenie po wodzie, wszechobecność, wszechwiedza, podróżowanie świadomością po całym świecie, etc. To Buddha potrafi, jednak nie potrafi przekazać drugiemu człowiekowi, Innemu, swojego odkrycia!
Niezdolność Buddhy jest niezdolnością do sformułowania takiej narracji, która będzie skuteczna na wiele sposobów; zainspiruje do rozpoczęcia praktyki, wytworzy mocną wiarę, która jednakże nie oślepi, zmotywuje do pozostania przy pewnym sposobie życia, i tak dalej. Docieramy tutaj do zwyczajnie najtrudniejszego zadania, które staje przed człowiekiem. Joseph Campbell, tworząc teorią monomitu i wyjaśniając ją na przykładzie Odyseusza, wyróżnia etapy porzucenia społeczeństwa, docierania do celu, osiągnięcia tego celu, i na końcu powrotu do społeczeństwa, w celu podzielenia się swoim odkryciem. Odyseusz mógłby spocząć na laurach i rozkoszować się ostatecznym odkryciem; Buddha cieszył się nim przez ponad tydzień, zanim wstał spod drzewa Bodhi.
Jednakże dalszy etap wymagał od niego zupełnie innych kompetencji. W buddyźmie zen wyróżnia się esencję i funkcję; ta pierwsza jest dotarciem i utrzymaniem celu, ta druga - funkcja - działaniem w taki sposób, aby promieniować tym, co zostało osiągnięte, zrazu działaniami i mową ciała a potem - co najtrudniejsze - słowami. Problemy te wynikają z natury słów, z natury języka i mowy. To bowiem język jest powodem ludzkiego nieszczęścia; w postaci wyobrażeń, odgórnych założeń, oczekiwań, projekcji gnieździ się w umyśle, a przez to zniekształca rzeczywistość. Opis, wskazywanie na księżyc i milion innych metafor, to jest ten problemowy obszar. Jest to obszar narracji.
Kulminacyjnym przykładem powyższych rozważań jest tzw. "Flower Sermon", rzekome kazanie Buddhy na górze sępów, w którym unosi on kwiat, po dłuższym czasie milczenia pośród zgromadzonych uczniów. Jest to fikcyjne "kazanie"; wymyślone przez Chińczyków w bodaj IV wieku. To pomysł z kategorii tych, których "nawet jeżeli nie ma to należałoby je wymyśleć", ukazuje bowiem wyraziście kłopoty z przekazem i prostą strategię poradzenia sobie z tym kłopotem, która stała się specyfiką chińskiego buddyzmu chan.
Jak układa się to Wam w głowach? To jak wyruszyć w daleką podróż, a potem znaleźć się w tym samym miejscu. Powracając więc do tytułowego tematu, chciałbym z punktu powyższych rozważań napisać coś o różnicy w >>jakości<< przekazu wskazującego na cel, który jednoczy wszystkie religie.
Mój pogląd jest prosty i nikogo do niego nie zmuszam; to właśnie buddyzm, w wielości swoich nauk i opisów, zdywersyfikowany pod względem środków technicznych i narracyjnych, najlepiej opisuje ową Drogę-do, a zarazem zawiera w sobie wszystkie inne drogi. Spektrum buddyjskich nauk jest przeogromne; począwszy od Kanonu Palijskiego (który każdy buddysta powinien znać), poprzez święte pisma wczesnej mahajany, traktaty mistrzów zen, aż po rozbudowane tybetańskie tantry. Hermeneutyczny klucz do studiowania tych nauk leży w odpowiednio regularnej i właściwej praktyce medytacyjnej w wielości swoich technik. To wgląd umożliwia bazę, z której wychodzi się do tekstów, do teksty opisują i wskazują na poszczególne aspekty wglądu umożliwiając progres na ścieżce. Oczywiście teksty obejmują także mowę; osadzone w odpowiednim kontekście mowy nauczycieli i mistrzów, w rozmowach publicznych i osobistych.
Sama Dharma może być rozumiana dwojako; jako ogromna pula tekstów buddyjskich opisujących różne aspekty umysłu, a także jako wewnętrzna, negatywna (tj. nieopisywalna) orientacja we własnej rzeczywistości psychicznej, która umożliwia pozakonceptualne regulowanie i rozwijanie własnego umysłu. To właśnie Buddha nazwał "subtelnym"; ludzie nieustannie myślą o jakiś przedmiotach, ideach politycznych czy rzeczach materialnych, natomiast poziom subtelny dotyczy samej jakości ich myślenia. Do tego obszaru teksty buddyjskie nieustannie powracają, niejako ściągając na ten poziom rozproszone umysły słuchaczy. Ważne jest to, co tu-i-teraz czujesz, jaki jest Twój stan umysłu i co właśnie teraz w nim robisz; to jest rzeczywisty konkret Twojego życia, najbardziej bezpośredni do jakiego masz dostęp. Rozważania o początkach świata i rzekomym wniebowzięciu Maryi, nieśmiertelności duszy czy tęczowych ciałach tybetańskich lamów zwodzą umysł na manowce.
Jednocześnie jednak powyższe tematy myślenia w jakiś sposób nakierowują na konkret wewnętrznej kondycji; inspirują, motywują, ożywiają i - poprzez podobieństwa i symbole - uświadamiają uważnemu słuchaczowi przeróżne aspekty jego umysłu, serca, ciała i działania.
W Koranie napisane jest, że Bóg jest bliższy człowiekowi niż jego własna aorta; jakiego rodzaju to może być bliskość? Jak do niej dotrzeć? To porównanie zwyczajnie odzwierciedla człowieczy dystans do siebie samego, który może istnieć jedynie w przestrzeniach jego umysłu, w których dryfuje on po absurdalnie nieważnych sprawach, myśląc o czym myślał o nim ktoś, kogo poznał przelotnie tydzień temu. Natomiast Allah jest bliżej muzułmanina nawet bardziej od jego własnego ciała; oznacza to, że to ciało jednak jest doświadczalne pośrednio; co natomiast jest pośrednikiem? Oczywiście Bóg, który zapośrednicza wszystko inne oprócz siebie, bo jest tak blisko.
Kiedyś czytając o Islamie dowiedziałem się, że cały świat jest muzułmaninem; ten dyskurs jest niebezpieczny, może on bowiem wyglądać na narzucanie wszystkim danej >>narracji<<. Jednak w istocie znaczy to, że Allah, jego Prawo, jest zwyczajnie czymś rzeczywistym, naturalnym, podobnie jak Dharma, jest wewnętrznym prawem ludzkiego postępowania. Być może jest to - zarówno w przypadku Dharmy jak i Islamu, z zachowaniem odpowiednich zastrzeżeń - zwyczajne odwołanie się do sposobu, w jaki działa MÓZG człowieka. W tym ujęciu to religia, w sposób zdywersyfikowany kulturowymi narracjami, stanowi rezultat odkrycia, przez jedną lub grupę osób, w jaki sposób funkcjonuje umysł i jak jest ten sposób różny od ugruntowanych kulturowo norm i schematów poznawczych, zachowanych w języku.
Kończąc ten przydługawy wpis, chciałbym stwierdzić, że to oczywiście nie koniec; istnieje wiele argumentów na to, że Dharma rozumiana opisowo, buddyjska narracja, stanowi najbardziej udany sposób na przekaz ostatecznego religijnego celu, nie przekonam jednak nikogo, kto obstawi się w swoich założeniach i odepchnie cokolwiek, co tylko by tutaj przeczytał. Nie o to zresztą chodzi; gdybym próbował, sabotowałbym swoją intencję jednocześnie pragnąc ją trafnie oddać. To właśnie paradoks języka, który umożliwia np. nastrojenie ludzkiego ciała tak, że jednocześnie coś robi nienawidząc tego, to właśnie ta kultura, która jest źródłem cierpień, jak stwierdził Freud.
Zacząłem swoje poszukiwania od opracowań buddyjskiej myśli, potem stopniowo rozszerzałem wiedzę o inne tradycje, szukając źródłowych i kanonicznych tekstów. Dzięki jednoczesnej - mniej lub bardziej regularnej - praktyce medytacyjnej i mocnej wierze w to, że to co robię i czytam ma sens i wagę, udało mi się na tyle przyswoić hermeneutyczny klucz nauk buddyjskich, żeby czytać inne teksty w rodzaju literatury mistyki chrześcijańskiej, aby dzięki temu odkrywać to samo z różnych perspektyw i stron. Intuicja, która jest równo wspierana przez własną pracę i teksty, umożliwia także uchwycenie błędów i nieścisłości, poczucia "lekkiego smrodku" unoszącego się z czyiś słów czy mowy; to tzw. mądrość rozróżniająca.
Finalnie trzeba stanowczo stwierdzić, że coś takiego, jak "Buddyzm" właściwie nie istnieje; podobnie jak świat jest muzułmaninem, tak buddyzm jest ludźmi idącymi za oknem, moim oddechem, trzema doniczkami pełnymi kwiatów na parapecie, i Żabką naprzeciwko czynną już tylko pół godziny. Natomiast zewnętrzna skorupka, która przez wielu jest błędnie rozpoznawana i kurczowo trzymana jako "Buddyzm" jest jedynie konieczną grą wstępną, inicjacją, która pozwala wyruszyć na szerokie wody. Zaś mocą tej narracji-inicjacji jest to, że nieodmiennie podkreśla, iż jest tylko narracją-inicjacją.
A teraz kolej na Was.
