SILA: Zaprawa ascetyczna w praktyce duchowej

Na obrazie: Dazu Huike przynosi Bodhidharmie swoją odciętą rękę, żeby pokazać determinację uzyskania nauk.

NOWOCZESNOŚĆ I KŁOPOTY Z ASCEZĄ 

Główną cechą buddyzmu, która zdobyła dla tej religii uznanie pośród ludzi Zachodu, jest tak zwana ortopraksyjność. W przeciwieństwie do ortodoksji, oznaczającej utrzymywanie jedynego słusznego poglądu, ortopraksja polega, w największym skrócie, na kładzeniu nacisku na właściwe postępowanie. Ortopraksa, odmiennie od ortodoksy pokłada zaufanie w działaniu, co jest bardzo szeroką kategorią. Jaśnieje tu bardzo prosta myśl: jeżeli będziesz robił regularnie pewne rzeczy, możesz mieć nadzieję na poprawę swojej kondycji. Kiedy powyższa idea została zaakceptowana przez szerokie grupy Westernerów (tj. ludzi Zachodu), powszechnej uwadze umknęła jedna rzecz, która jest tematem poniższego tekstu. Wywyższenie praktyki w buddyzmie nigdy nie oznaczało poniżenia teorii.

Już w czasach kolonialnych buddyzm wyłonił się i zaczął redefiniować w opozycji do chrześcijaństwa. Wynikało to z okoliczności historycznych: chrześcijańscy misjonarze, którzy zetknęli się z buddyzmem na Śri Lance, szybko zaczęli forsować dyskurs, w którym buddyzm jest religią pełną przesądów i zabobonów, zaś chrześcijaństwo zachowuje zgodność z racjonalizmem i europejską nauką. W odpowiedzi na te zarzuty śrilańskie elity buddyjskie, zresztą wykształcone w szkołach prowadzonych przez jezuitów, sformułowali własny dyskurs, w którym to właśnie buddyzm jest nie tylko racjonalny, nie tylko zgodny z nauką, ale wręcz wyprzedza naukę stosując jej procedury. Skutkiem tej polemiki było przeciwstawienie sobie chrześcijaństwa i buddyzmu, co do dzisiaj znajduje oddźwięk w akademickich i potocznych dyskusjach. Być może to właśnie tutaj znajduje swój początek zgubny dualizm, w którym chrześcijaństwo zostało wpisane w sferę doktryny i rytuałów, zaś buddyzm odróżniał się od niego jako religia praktyki i doświadczenia.

Powstał zatem dualizm, który nie tylko oddzielił chrześcijaństwo od buddyzmu, ale także podzielił wewnętrznie sam buddyzm. Ów dualizm jest zresztą „koniem trojańskim” racjonalistycznego myślenia: mamy tu dwie części, które współistnieją w nierównej relacji; jedna przewyższa drugą, druga jest od pierwszej gorsza, zatem należy ją odrzucić. Nie znaczy to, że owo pechowe rozdzielenie powstało dopiero na Zachodzie; już wyłonienie się Mahajany doprowadziło do absolutyzowania praktyki. W ten sposób mahajanistyczne skrajności nałożyły się na znacznie młodszy dyskurs uformowany na Zachodzie. Społeczne konsekwencje powyższego rozdzielenia są bardzo złożone. Poniżej postaram się wskazać na niektóre z nich.

Jak stwierdził David McMahan, recepcja buddyzmu na Zachodzie wiązała się z powszechnym zignorowaniem nauki sutr. Polemiczne przeciwstawienie buddyzmu i chrześcijaństwa doprowadziło do nieustannego podnoszenia kwestii praktyki. Nie ma w tym nic dziwnego; ludzie przyzwyczajeni do takiej formy religii, jaką przez dekady oferowało chrześcijaństwo, byli bardziej zainteresowani alternatywą, w postaci praktyk medytacyjnych. Jednakże w takim sposobie przekazu zachowała się ukryta skaza, która urosła przez lata do ogromnych rozmiarów. Trudno było jej uniknąć; nauka buddyjska, kolportowana w mało systematyczny i wielokontekstowy sposób (w ciągu niespełna pół wieku w Europie i USA pojawiły się filię różnych tradycji buddyjskich) natrafiła po prostu na struktury poznawcze ufundowane na chrześcijaństwie i racjonalizmie kartezjańskim. Dopiero buddyzm (i inne filozofie Wschodnie) mogły go jakoś obluzować i ukazać realną alternatywę, jednak takie obluzowanie nie mogło po prostu nastąpić na początku, no bo i jak? Nawet, jeżeli nieustannie podnoszono kwestię „wyzwolenia się z dualistycznego myślenia” nie przeszkadzało to orędownikom tego wyzwolenia wykluczać dualistyczne myślenie na mocy struktur mających dualistyczny charakter. Innymi słowy, dualizm sam w sobie nie jest niczym złym i nie musi zostać odrzucony; należy go jedynie przekroczyć i wejść w kontakt z alternatywą.

Jak napisałem wyżej, podnoszenie kwestii różnicy pomiędzy buddyzmem i chrześcijaństwem doprowadziło do kładzenia nadmiernego nacisku na kwestie praktyki. Ludzie zresztą tego potrzebowali i nadal potrzebują. Potrzebują wyjaśniania sposobów medytacji, ukazania im bogactwa różnych technik w rodzaju mantrowania czy wizualizacji, chcą czytać tantry i inne teksty wyjaśniające subtelności różnych technik, itd. To zapotrzebowanie szybko wytworzyło popyt, któremu uległo wielu azjatyckich nauczycieli. Rynek wydawniczy wypełnił się książkami, które albo zawierały teorię krytykującą teorię na rzecz praktyki, albo oferowały „praktyczny” dyskurs roztrząsający różne sposoby medytowania itd. Paradoksalnie, większość tych publikacji miała charakter teoretyczny! Tu nastąpiło to złośliwe odwrócenie; zaczęto wytwarzać złożone systemy metafizyczne, których podstawą i celem była praktyka medytacyjna usytuowana w "osobistym doświadczeniu". Skutkiem ubocznym tej tendencji było owinięcie praktyki w grubą watę racjonalizacji; próbowano przekonać czytelnika, że medytacja to coś naukowego i niereligijnego, albo z drugiej strony, drukowano teksty osadzające praktykę medytacyjną w świecie nadprzyrodzonych istot, mocy i krain.

Głównym celem takiego owijania miało być przekonanie sympatyka, czy neofity, że praktyka ma wielki sens, i dlatego należy ją uskuteczniać. I tu znów pojawił się chochlik; ludzie bowiem zaczęli się odurzać takimi treściami, a na medytacje patrzyli przez grube przeźrocza racjonalizacji. W umysłach pojawiały się wielopiętrowe uzasadnienia czemu medytacja jest ważna i najlepsza z możliwych, co było i jest zwyczajnym zapośredniczeniem. Powyższe publikacje były też po prostu motywatorami; po przeczytaniu jednej czy trzech książek - w ideale - neofita miał pracowicie zasiąść do medytacji i czynić to regularnie każdego dnia. Tak się jednak w wielu przypadkach nie stało - dlaczego?

Odpowiedź na to pytanie wyraża wypowiedź jednego z moich znajomych „za dużo czytam,za mało praktykuję”. Czytanie książek o wadze praktyki daje przyjemność, która jest jednak odmienna od samej radości z praktyki. Co więcej, samo czytanie takich książek wytwarza pewne struktury neuronalne, które j/w zapośredniczają praktykę, warunkują ją zespołem treści. Pierwsze kontakty z lekturami i fascynującą atmosferą buddyzmu stworzyły tzw. „miesiąc miodowy”, w którym neofita z zapałem oddawał się kontemplacjom i wizualizacjom. Podczas takiego „miesiąca miodowego”,z uwagi na nowość i świeżość uskutecznianych działań, często pewne przykre nawyki są po prostu nieobecne. Jednak karma zawsze wraca. A kiedy wracała, pojawiła się potrzeba przeczytania następnych książek. Wtedy powracało paliwo i motywacja. A potem znowu. Takie zapośredniczenie niesie ze sobą duże ryzyko.

Paradoksalnie buddyzm, który nie tylko na Zachodzie wyróżniał się ortopraksyjnością, posiada - o ile mi wiadomo - najbardziej rozbudowaną klasyczną teoretykę ze wszystkich światowych religii. Sam Kanon Palijski to parę szaf drobnego tekstu. Jeżeli dodamy do tego sutry mahajanistyczne, mamy bez mała niewielką bibliotekę. Już sam fakt istnienia tylu pozycji świadczy o czymś istotnym.

Powszechne zignorowanie nauki sutr i zabranie się - jak jeden mąż - do uskuteczniania przeróżnych praktyk duchowych ma jeszcze jedną ryzykowną konsekwencję. Mianowicie, studiowanie sutr posiada także ogromny walor praktyczny. Zawiera się on w tym, co w Dharmie nazywa się sila, czyli trening moralny. Co oczywiste, czytanie sutr prowadzi do pewnej przemiany mózgu; nabywamy treści, przetrawiamy je i internalizujemy, poszukujemy przyswojonych wątków w codziennym życiu. Podczas takich studiów dzieje się coś bardzo ważnego i właśnie to zostało zignorowane. Istota powyższej przemiany znajduje się w pierwszym członie Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki; chodzi mianowicie o właściwy pogląd. "Miejsce", które powinno zostać wypełnione treściami wynikającymi ze studiów nad sutrami zajęły rozproszone teksty i mowy chwalące praktykę, krytykujące chrześcijaństwo, wiążące buddyzm z nauką, i prezentujące całą gamę innych interesujących treści. Treści te zostały zakumulowane przez umysł i stały się, siłą rzeczy, filarem praktyki medytacyjnej i buddyjskiej optyki rzeczywistości. Problem tkwi jednak w tym, że większość powyższych treści ma charakter ogólny, filozoficzny i polemiczny. Natomiast większość sutr buddyjskich z Kanonem Palijskim na czele skupia się przede wszystkim na wymiarze etycznym. Wymiar etyczny jest dużo bliższy buddyjskiej ortopraksji, zaś teksty i mowy przyswajane masowo przez Westernerów skrystalizowały się w ludzkich głowach w szereg twierdzeń, takich jak "buddyzm jest religią doświadczenia a nie wiary" (bzdura), "buddyzm jest zgodny z nauką, a jeżeli nauka odkryje coś przeciwnego to buddyzm przeprosi i zmieni doktrynę", "buddyzm opiera się na praktyce i samodzielności, a nie wierze w jakiejś bóstwa i sztywne trzymanie się zakazów" "buddyzm mówi, że należy rozpuścić ego, które zresztą nie istnieje", etc.

Wróćmy na moment do pomieszania dyskursów; zarówno w książkach Olego Nydahla, jak i poprzedzających go lekturach Suzukiego możemy dostrzec ten wzorzec myślenia, który wywyższa praktykę. Myślę, że wiele tradycji buddyjskich, np. tybetańska, skorzystały z memów kulturowych, które pierwotnie wyłoniły się w Chinach przy okazji ewolucji chan (zen). Szkoła chan linji zapisała się w historii radykalnym podejściem do wygłaszania wszelkich twierdzeń. W ogóle specyfika chan zainspirowała Suzukiego nie tylko do absolutyzowania praktyki, ale także do sytuowania chan u źródła wszystkich religijnych tradycji. Problem tkwi w tym, że jego twierdzenia, przyjęte bezrefleksyjnie przez rzesze laików, były owocem jego wieloletniej realizacji. Tego jednak nie zauważył nawet sam Suzuki zachłyśnięty tautologią swojego wywodu...

Oczywiście, mistrzowie chan również studiowali sutry. W ogóle chiński buddyzm zapisał się w historii bodaj najbardziej wyrazistym przykładem kładzenia nacisku na naukę sutr; wielu adeptów bowiem ryło je w skale i kamieniu! Ten ciekawy pomysł jest świetną metaforą tego, po co należy studiować sutry; adept, ryjąc mozolnie w kamieniu każdy kolejny znak sutry, dosłownie „rył” go również na swoim mózgu. Jak stwierdził Buddha, jego nauka w wielu postaciach ma ten sam smak, tak jak morska woda zawsze smakuje solą. Jest to smak wyzwolenia. Dlaczego więc sutry miałyby go nie mieć?

ISTOTA TRENINGU MORALNEGO

Powróćmy do meritum wpisu, czyli treningu moralnego. Studiowanie sutr nie jest takim sobie czytaniem interesujących treści; prowadzi raczej do przemiany, która potrzebuje czasu i systematyczności. Proces poznawania treści, przetrawiania ich, akceptowania i wzbudzania do nich zaufania tworzy dobrą glebę na nawyki i wglądy, które będą owocami praktyki medytacyjnej. W przypadku braku tej gleby owoce medytacji wyrastają na innym poletku. W przypadku buddyzmu na Zachodzie były to przeróżne motywatory: od intelektualnego gadżetu, którym z pewnością nadal jest buddyzm, przez egzotykę tradycji, języka i kultury, aż po „naukowość” i racjonalność buddyzmu, tak bardzo zgodnego ze współczesną neuronauką. Jednakże na poziomie etycznym są to po prostu pragnienia: posiadania czegoś oryginalnego, prawdziwego, wyjątkowego. Jednak nadal są to pragnienia, a zatem motywacja do praktyki wynika z czegoś, co ma być przez tą praktykę rozpuszczone. I w tym przypadku mamy do czynienia z ogromną wielością konsekwencji i zwykłego pomieszania.

Problem pojawia się już wtedy, gdy praktyki medytacyjne są wdrażane w konsumpcyjnym, „światowym” środowisku. Człowiek nie odcina się od pragnień, a zazwyczaj nawet nie wie, że powinien się od nich zdystansować. Owszem, pewne zjawiska umysłowe sprawiają mu dyskomfort, jak np. okazjonalne stany depresji czy poczucie wypalenia w pracy, a także nieokiełznane emocje. Medytacja okazuje się zatem środkiem do bycia bardziej opanowanym człowiekiem, co pozwala lepiej konsumować, pracować, poznać siebie itd. Zresztą, owoce praktyki, takie jak wyostrzona świadomość, faktycznie poprawiają jakość wielu przyjemności. Nie zmienia to faktu, że człowiek codziennie funkcjonuje w środowisku, które wzbudza i wzmacnia pragnienia na wiele sposobów.

Co tu jednak szalenie istotne, to brak początkowego treningu moralnego. Taki trening zawiera w sobie zarówno studiowanie sutr, które wyrabiają pewną postawę, jak i zestaw ćwiczeń ascetycznych, które po prostu wzmacniają wolę. Oczywiście, oburzy się dyletant, buddyzm nie jest ascetyczny, bo to przecież droga środka. Czymże jest jednak asceza? Odłóżmy tu na bok historyczne skojarzenia; nie chodzi o samobiczowanie i umartwianie ciała. Chodzi, najprościej mówiąc, o powściągnięcie i nauczenie się rezygnowania z różnych rzeczy. Ponownie, chodzi po prostu o wzmocnienie woli. Co pewnie zdziwi wielu czytelników, Buddha w Kanonie Palijskim wielokrotnie podnosił wartość wstydu i zakłopotania. Uznawał wartość tych jakości mentalnych dla ochrony przed splamieniami; wyznaczały one człowiekowi pewną granicę, za którą nie musiał zaglądać. Bardziej powszechnie owe granice wyznaczają tzw. buddyjskie wskazania kardynalne. Słowo „wskazania” już ujawnia historyczny kompromis, no bo przecież nie mogą być to zakazy, żeby się nie skojarzyło z chrześcijaństwem. Mamy więc wskazania, chociaż sam proponuję termin przestrzeżeń, sugeruje on bowiem konsekwencje, które wynikają z łamania wskazań.

Warto przywołać tu jeszcze dwa historyczne wątki, oba związane z wyłonieniem się tantryzmu i Wadżrajany. Szkoły tantryczne nawoływały do wyobrażonego lub realnego łamania wskazań kardynalnych, co miało charakter polemiczny, i nie dotyczyło kompletnie neofitów. Tantryk łamał wskazania, aby uwolnić się od skutku ubocznego ich długotrwałego przestrzegania. Natomiast współczesne dyskurse buddyjskie częstokroć lekceważą wskazania, uznając je za anachroniczne i niepotrzebne, i powołują się właśnie na tantryczne zalecenie ich niemal rytualnego łamania. Współgra to zresztą z młodzieżowymi hasłami typu „Złam zasady” „Pierdol system”, i tak dalej. Drugim istotnym tutaj wątkiem jest doktryna Wadżrajany; głosi ona, że wszystko już jest Stanem Buddy. Podobnie jak zalecenie łamania wskazań i ta doktryna stała się inspiracją do racjonalizacji; skoro bowiem wszystko jest Absolutem, i na najwyższym poziomie urzeczywistnienia każda problemowa sytuacja zostaje przetransformowana w dobrą, nie istnieją rzeczy absolutnie niedopuszczalne, których należy unikać za wszelką cenę. Powyższa doktryna Wadżrajany również ma charakter polemiczny, jest skutkiem ewolucji pewnej filozofii, dlatego nie można jej wyrywać z historycznego kontekstu.

WARTOŚĆ PRAKTYKI ASCETYCZNEJ

Wracamy do treningu moralnego. Wyjaśniłem już czym nie jest asceza, teraz postaram się napisać parę słów o jej niezaprzeczalnych zaletach. Jak już mówiłem (a nigdy nie dość to powtórzyć) przeróżne praktyki ascetyczne wzmacniają wolę. Asceza i zaprawa moralna uczy, najprościej mówiąc, odmawiania, rezygnowania. A jest to sztuka szalenie trudna. Jeżeli bowiem czegoś pragniemy i sobie tego odmawiamy, to może powstać tłumienie. Tłumienie jest bardzo częstą przyczyną powściągliwości, świadczy jednak o popełnieniu błędu! Asceza sama w sobie nie jest obciążona tym błędem! Zresztą podobnie stało się w filozofii chrześcijańskiej; całe rzesze chrześcijan na czele ze świętymi pogubiło się i wytworzyło silne mechanizmy stłumienia, co doprowadziło na przykład do agresji skierowanej na własne ciało.

Asceza nie jest więc tożsama z tłumieniem. Tłumienie to zresztą czynność pozytywna; wytwarza blokadę wobec napierającego pragnienia, lęku, i tak dalej. W ten sposób w psychice (która nie zna logiki dwuwartościowej) powstaje negatywna wersja czegoś, co powszechnie zwie się wyparciem. Współcześnie chyba większość społeczeństwa ma problem z powściągliwością, ponieważ kolektywnie uwierzono, że odmawianie sobie czegoś prowadzi do stłumień i neguje osobistą wolność. Ta wolność to w rzeczywistości samowola, wolność do robienia wszystkiego co się podoba, czyli w praktyce wzmacniania własnych pragnień. Nie ma w tym tekście miejsca by rozwijać iluzoryczność samego zaspokojenia pragnienia. Pisałem o tym gdzie indziej parę razy.

Tak jak deszcz przenika do źle pokrytego domu, tak żądze wkradają się do słabo wyćwiczonego umysłu. [Dhp 1, 13] 

W tych strofach Dhammapady zawiera się cała istota ascezy i zaprawy moralnej. W dobrze wyćwiczonym umyśle, który wsparł się mocno na pogłębionemu studiowaniu sutr i zaufaniu do nauk Buddy, żądze >>nie następują<<. W przypadku tłumienia mamy do czynienia z „pozytywnym brakiem”, co stanowi ślepą plamkę myślenia racjonalistycznego. Natomiast rezultatem zaprawy moralnej jest niewystępowanie żądz, pragnień i lęków, ich autentyczny brak. Trzeba jednak się najpierw zgodzić z tym, że naprawdę nie chcemy z nimi mieć do czynienia bardziej, niż to konieczne. A przecież żyjemy w kulturze, w której pragnienia są motorem napędowym hegemonicznego handlu! Właśnie na tym opiera się konsumpcja. I nie chodzi o konsumowanie z McDonalda; chodzi o konsumowanie książek, sztuki, religii, wszystkiego. Sam akt konsumpcji zawiera w sobie pragnienie. Przed uważnym czytelnikiem być może już teraz wyłania się tragedia, która wydarzyła się przez sprzężenie wyżej zarysowanych tendencji.

Warto też podkreślić następująca kwestię: praktyka medytacyjna jest bardzo głębokim narzędziem pracy z własnym umysłem. Medytacja to nie zabawka w żadnej ze swoich postaci. A każda z nich, od mantry, przez pokłony, po wizualizacje, medytację ruchową - wszystkie te narzędzia wywołują autentyczne zmiany w psychice. Wyostrzają one świadomość i rozszerzają ją na obszary objęte nieświadomością. Praktyka medytacyjna uwalnia także od fałszywej naturalizacji myślenia racjonalistycznego, tzn. rozpuszcza granice, którymi obostrzony jest nasz świat i my sami. Na tym właśnie polega wyjście poza dualistyczne postrzeganie! Jaka jest jednak funkcja tych granic i obostrzeń? Być może mają utrzymywać one psychikę w pewnej spójności, właśnie umożliwić jej funkcjonowanie?

Dlatego też masowy zwrot do różnorodnych praktyk medytacyjnych na Zachodzie wygenerował ogromne ryzyko. Z uwagi na kwestie rynkowe (popyt i zainteresowanie medytacją), historyczne (polemika chrześcijaństwa z buddyzmem) i pewnie inne, wtajemniczono rzesze dyletantów w praktyki, nie poprzedzając tego wtajemniczenia odpowiednio pogłębionym i systematycznym wyjaśnieniem. Zaraz potem upowszechnienie Internetu umożliwiło zalew treści związanych z szeroko pojętą medytacją, nieraz bez żadnego wytłumaczenia ani wprowadzenia. Podejście to wynika także z naiwnej wiary w uzdrawiającą moc medytacji; będzie praktykował, to będzie napewno dobrze. Wszystko będzie lepsze. A tak niestety nie jest. Medytacja jest jedynie jednym z aspektów duchowego rozwoju, co zawiera się w samej Ośmio-rakiej ścieżce.

RYZYKO PRAKTYKI MEDYTACYJNEJ

Przejdźmy do istoty rzeczy. Jakie konsekwencje może mieć mniej lub bardziej wytężone praktykowanie przeróżnych technik medytacyjnych bez poprzedzającego go treningu moralnego? Mówiąc najprościej, takie podejście może zwyczajnie sabotować owoce tej praktyki, a co gorsza, obracać owoce w kamienie, które obciążają medytującego. Widać to na przykładach wieloletnich praktyków, którzy z nostalgią wspominają czasy, kiedy zaczynali; po siedmiu czy trzydziestu latach kontaktu z Dharmą ich praktyka po prostu traci na mocy, regularności i żarliwości. Wynika to z korzeni, które legły u podstaw podjęcia samej praktyki, takich jak np. młodzieńcza fascynacja, oczarowanie egzotyką, itd.

Medytacja, uogólniona do słynnej „Uważności” przez wielu promowana jest jako uniwersalna etyka mająca zastosowanie do każdej dziedziny życia; po prostu bądź uważny, a wszelkie Twoje działania nabiorą głębi i ulegną rafinacji. Przekonanie to jest złudzeniem, co więcej, jest zwyczajnie niebezpieczne i abstrakcyjne. Uważność nie jest eliksirem mającym uniwersalną moc uzdrowienia. Uważność po prostu nie wystarczy.

Trzeba bowiem wieloletnich starań mających na celu utworzenie takich cech osobowości, które pozwolą „unieść” skutki poszerzonej świadomości. Zwłaszcza w życiu światowym, zawodowym i rodzinnym.

Uważność, czy praktyka medytacyjna nie uzdrawia sama w sobie. Najprościej mówiąc: można sobie praktykować i jednocześnie utrzymywać i rozwijać splamienia. Tak zwane splamienia, przed którymi przestrzegają wskazania to po prostu zjawiska zgubne dla psychiki, obniżające kondycje człowieka. Należą do nich lęk, pragnienie, awersja, gniew, ignorancja, i tak dalej. Szalenie ważna jest samodyscyplina i powściągnięcie, które umożliwia autentyczne, a nie iluzoryczne (stłumieniowe) osłabianie mocy splamień. A to wymaga określonego stylu życia, precyzyjnie dostosowanego do charakteru każdego pojedynczego człowieka. W Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych od lat powstają książki, traktujące np. o tzw. „duchowym bypassingu”. Pokazują one, że medytacja może również być instrumentem wypierania i stłumienia. Duchowe narracje mogą posłużyć do ignorowania „ciemnej strony życia” na rzecz radośnie pięknej, głębokiej i >>prawdziwej<< rzeczywistości. Co więcej, pojawiają się nawet przypadki mistrzów i nauczycieli, którzy - pomimo niezaprzeczalnych wglądów i pewnego urzeczywistnienia - dopuszczali się molestowania i nadużyć, a nawet prób samobójczych! Symptomatyczny jest tutaj przypadek mistrza zen Mitsunena, który spędzał całe godziny w głębokim samadhi, aż jego umysł rzucił się na niego z taką siłą, że nieomal zabił siebie wbrew własnej woli (sic!). Ten przykład ukazuje, jak ogromną moc tłumiącą może mieć medytacja. Co więcej, ukazuje on że urzeczywistnienie może nastąpić niejako obok, bez rozładowania i przepracowania psychologicznych problemów. Moim zdaniem wynika to po prostu ze złożoności umysłu; umysłu nie da się zamknąć w żadnym ideale czy abstrakcji, który staramy się nań nałożyć.

Istnieją również inne owoce praktyki medytacyjnej. Niektóre z nich mogą mieć charakter „paranormalny” i wiązać się z nabywaniem tzw. mocy cudownych (siddhi). Nie wnikam tu w roztrząsanie za i przeciw, czy takie moce są możliwe do osiągnięcia. Istotne jest, że szereg ludzi doświadcza np. „otwarcia trzeciego oka” co prowadzi ich do ciężkiego zagubienia, załamania nerwowego, a nawet szaleństwa. Wynika to z prostego faktu; umysł nie został wprawiony i wyćwiczony w treningu moralnym, pojawiają się w nim zgubne stany i doznania, takie jak lęk i niechęć. Poprzez praktykę medytacyjną człowiek jest w stanie naprawdę doświadczyć, dlaczego powyższe zjawiska są zgubne dla jego kondycji. Wszelkie racjonalizacje, którymi próbujemy uzasadnić nienawiść i gniew, po prostu odpadają. A kiedy odpadają, odsłaniają spustoszenie, które splamienia sieją w umyśle. Co więcej, na skutek rozpuszczenia granic i otwarcia się, na potencjalnie „paranormalne” sposoby postrzegania, tego typu zgubne zjawiska nabierają wyrazistości i mocy. Przypomina mi się tutaj wywiad z Dalai lamą, podczas którego wyznał, że przez jakiś czas przyjmował Prozac, nie był bowiem w stanie znieść cierpienia czujących istot, które otworzyło się w całej okazałości przed jego rozszerzoną świadomością.

Nie można zapominać, że mechanizmy obronne nie są czymś wyłącznie złym. Stanowią one po prostu sposoby przedsięwzięte przez umysł do radzenia sobie ze stresem i wewnętrznymi konfliktami. Poluzowanie tych mechanizmów obronnych zbyt wcześnie, a raczej objęcie świadomością tego, co starają się wyprzeć, może rozpętać w umyśle szaleństwo, tym bardziej dojmujące w świetle poszerzonej świadomości.

Trzeba też zwrócić uwagę na niebezpieczeństwa, które wyłaniają się w polu relacji międzyludzkich. Tak często przecież zdarza się nam skrzywdzić innych ludzi, niekoniecznie świadomie. Świadomość rozjaśniona przez praktykę medytacyjną pozwala dogłębnie doświadczyć tego, co naprawdę się dzieje, gdy obdarzamy kogoś niechęcią, brakiem akceptacji czy ignorancją. I tutaj umysł może zwyczajnie nie wytrzymać tego, co jawi mu się jako własna wina. Co więcej, objęcie świadomością wszelkich konsekwencji wypływających z interakcji w tym pełnym zgiełku świecie okazuje się niemożliwe do zracjonalizowania przez „chłodny” rozum. Każda rozmowa i bodziec rozwibrowuje wielość współzależnych strun; piekło jest ponoć wybrukowane dobrymi intencjami. Taka świadomość nie oznacza jednak, że odnajdujemy w sobie intuicję i obejście aby odpowiednio postępować z ludźmi. A taka intuicja i obejście znajdują ogromne wsparcie w nauce płynącej z sutr. W Kanonie Palijskim pojawia się szereg międzyludzkich kontekstów; Buddha pokazuje, w jaki sposób rozmawiać z ludźmi różnych kast i różnej umysłowości. W ogóle przeniknięcie świadomością istoty mówienia, i nieustannego rozmijania się z własną intencją w gąszczu języka może być owocem medytacji, ponownie jednak nie prowadzi automatycznie do wypracowania metod lawirowania przez sieć przenikających się znaczeń.

Wreszcie, postępująca praktyka medytacyjna umożliwia wejście w intymny kontakt z własnym umysłem. W Słońcu świadomości ujawniają się wszystkie czyny i zarysy ich konsekwencji. Innymi słowy, człowiek zaczyna zagłębiać się we własną karmiczną złożoność, a przecież składa się ona wyłącznie z dobrej i szlachetnej zasługi. Negatywna karma ujawnia się codziennie, wbrew woli i intencjom człowieka; czasami można doświadczyć własnej bezradności wobec osobistych, głęboko uwarunkowanych wzorców zachowań.

Powyższe słowa ukazują fundamentalną wagę wskazań i ich przestrzegania; nie są to anachroniczne wymysły mające utrzymać głupich ludzi pod „butem” instytucji. Dobrą metaforą łamania wskazań jest wyskoczenie z trzeciego piętra. Umysły otulone niewiedzą potrzebują dłuższego czasu, aby uświadomić sobie rezultaty takiego skoku. Natomiast umysł pogłębiony i poszerzony medytacją znacznie szybciej dostrzega rezultaty swoich czynów, a jednocześnie obserwuje dalsze ich następowanie, co jest rezultatem niewystarczającego treningu moralnego. Tego typu wglądy mogą przytłoczyć i jeszcze mocniej rozszaleć umysłowe burze, a wręcz prowadzić do całkowitego stuporu.

Rzeczą ogromnie ważną, a często pomijaną jest także regularność praktyki. Wielu ludzi medytuje w sposób cykliczny i przygodny. Można np. co jakiś czas pójść na odosobnienie, i oddać się z radością pod kuratelę innego człowieka, a potem wrócić do codziennego życia i „w nagrodę” sprawić sobie „troche przyjemności”. Wielu ludzi żyje właśnie w taki sposób; odosobnienie to turbodoładowanie, od którego można odcinać kupony przez jakiś czas; im dalej od retreatu tym mniej praktyki, aż przychodzi rozluźnienie, chwila przerwy, i następne odosobnienie. Taka strategia przypomina „dwa kroki do przodu, trzy do tyłu”, wszystko bowiem zapisuje się w umyśle, i powtarzanie powyższych cykli również wywiera określone wpływy. Dlatego naprawdę bazową kwestią w medytacji jest jej regularność; wtedy bowiem nie tylko świadomość się wyostrza, ale także wzmacnia się wola, a umysł nabiera zdrowych nawyków. W tym sensie medytacja w wielości swoich postaci nie tylko przyczynia się do wzmocnienia uważności, posiada także szereg skutków ubocznych, które można zresztą rozwijać także przy systematycznej pracy zawodowej czy naukowej (a nawet codziennym sprzątaniu swojego pokoju). Natomiast nieregularna i zasilana emocjonalnym paliwem praktyka nie utrwala systematyczności, generuje natomiast myśli pełne poczucia winy. Oto bowiem prokrastynujemy sobie medytację, a potem wpadamy w pułapkę wyrzucania sobie braku praktyki, owijamy tym samym praktykę w kolejne warstwy ciężkich racjonalizacji, które automatycznie pojawiają się, gdy choćby pomyślimy o medytacji. Umysł nieustannie zbiera i akumuluje, a potem konfrontuje się z rezultatami własnego kolekcjonerstwa; żadna myśl nie jest „za darmo”, zwłaszcza ta wzmocniona afektem i emocją. Z tego samego powodu potencjalnie niezdrowym jest zaczytywanie się w książkach sławiących praktykę; nasz umysł bowiem koreluje te treści z nagą czynnością praktyki, a przez to przydaje jej ciężaru. Książki opowiadające o perypetiach duchowej drogi mają również inną zgubną konsekwencje; antycypują one stany umysłu, które przez to przestają być intymnym i osobistym odkryciem praktykującego. Wiemy dokładnie co nas czeka, a przez to narażamy się na pułapki placebo i racjonalizacji. Zanim osiągniemy oświecenie czy skupienie, rozum już tam jest, i ma nam do powiedzenia całą masę ciekawostek na ten temat. Oczywiście jest to równoznaczne z utraceniem skupienia, umysł zaś nieustannie gada ponieważ sami daliśmy mu amunicję; szereg treści na jego temat, które wchłonęliśmy zanim stały się naszym własnym doświadczeniem.

Z pewnością nie sposób uniknąć wszystkich tych pułapek, i wielu praktyków konfrontuje się z nimi gdy już zapuszczą korzenie. Nigdy jednak nie jest za późno na pielęgnowanie własnej samodyscypliny i zaprawy moralnej. Dlatego poniżej chciałbym wymienić kilka aktywności, które mogą jej wydatnie sprzyjać, a nie są bezpośrednio związane z medytacją czy duchowością. I to także jest ważne; aby to były zwykłe rzeczy, umysł bowiem zawłaszcza w duchowe narracje wszystko, co najbardziej widać w przypadku zenu. Oto zmywanie naczyń staje się podniosłą i religijną czynnością, że nie wspomnę o przechadzce po lesie, a przecież nie o to chodziło! 

CODZIENNE SPOSOBY PRAKTYKOWANIA ZAPRAWY ASCETYCZNEJ

Poniższe propozycje wynikają także z kwestii fizjologiczno-somatycznych. Pewne pory dnia, czynności i stany ogromnie wspierają trening moralny, wzmacnianie woli i przygotowanie ciałaumysłu na medytacyjne odkrycia.

1) Warto zwrócić uwagę na ilość przesypianego czasu i pory, o których się wstaje. Kładzenie się późno i wstawanie o późnej porze znacząco utrudnia wykształcenie regularnej praktyki. Wczesny poranek jest uważany - nie tylko w buddyzmie - za najlepszą porę do medytacji. Co więcej, praktyka przeprowadzona na sam początek dnia ucina gderanie umysłu w rodzaju „to kiedy zamierzasz usiąść? - później, etc”. Poranek jest naturalnym symbolem młodości; kiedy dzień się starzeje, w tym mikro-obiegu ukazuje się cała wędrówka ludzkiej egzystencji. Dlatego poranna praktyka przenika głęboko cały następujący dzień.

2) Warto zwrócić uwagę na ćwiczenia fizyczne. Nawet chan/zen, który kładzie nacisk tyłka na poduszkę, w tradycyjnej formie zwracał uwagę na ćwiczenia samoobrony, a także gimnastykę zdrowotną qigong i medytację ruchową taiji. Bodhidharma, legendarny inaugurator buddyzmu zen w Chinach napisał ponoć dwa traktaty związane z ćwiczeniem własnego ciała, kultywowane do dziś w klasztorze Shaolin. Wobec tego nie należy dążyć do relaksacji poprzez bezruch; to właśnie zmęczenie fizyczne i ożywienie ciała najlepiej pomaga w wyciszeniu. Parę pompek, brzuszków, regularny taniec czy rozciąganie ciała to świetny wstęp do praktyki medytacyjnej.

3) Kolejną kwestią jest odżywianie. Nie chce tu wchodzić w kwestie jedzenia mięsa; warto jednak unikać potraw ciężkich i mięsnych na parę godzin przed medytacją. Właśnie dlatego najlepiej jest siedzieć rano i na czczo. Trawienie wyciąga z ciała duże ilości energii; siedzenie zaraz po posiłku jest kategorycznie niewskazane. Najlepiej zachować minimum godzinę odstępu zanim rozpoczniemy praktykę. Bardzo cenne są także okresowe posty. Pozwalają także wzbogacić horyzont stanów, przez które przechodzi umysł. Post w ogóle rozjaśnia umysł, ponieważ mózg dostaje cała energię, która jest spalana na trawienie. Podczas postu można także pić duże ilości wody, nie należy jednak pić zaraz przed praktyką. W ogólności warto dbać o to, co się je; skutki, jakie dopiero co spożyte jedzenie wywiera na umysł i poczucie ciała, znajdują się na różnych poziomach subtelności, co nie znaczy, że ich nie ma. Warto także przyjmować magnez!

4) Codzienna praca fizyczna i umysłowa. Baizhang Huaihai rzekł „dzień bez pracy jest dniem bez jedzenia”, zwracając przez to uwagę na ogromną wartość pracy dla praktyki medytacyjnej. Właśnie codzienna praca jest jednym z filarów zaprawy moralnej; uczy bowiem robić to, co nie jest zgodne z zachciankami małpiego umysłu, a przez to osłabia jego moc. Warto także utrzymywać miejsce praktyki w czystości, i w ogóle wykształcić codzienny rytuał „ogarniania” swojego otoczenia”. No i warto robić to przytomnie i z rozmysłem, dbać o przestrzenność miejsca zamieszkania i pogrupowanie rzeczy, które się w nim znajdują. Biurko jest ołtarzem dla człowieka trudniącego się pracą umysłową:)

5) Codzienne, subtelne przesuwanie granicy własnych oporów. Metoda małych kroków jest najlepszym sposobem na opanowanie siebie. Thoreau mawiał „Zawsze rób to, co boisz się robić”. Nie chodzi tu jednak o podniecanie się ideą samoopanowania i walenia głową w mur własnych oporów! Taka przesada spowoduje efekt jojo. Trzeba pamiętać, że operacja roztapiania lęków, niechęci, lenistwa i oporów znajduje swoje odbicie w neuroplastyczności mózgu. To właśnie dlatego regularność i czuła stopniowość niosą ze sobą największą skuteczność

6) Ograniczanie emisji słów. Jakakolwiek chwila ciszy jest wytchnieniem dla umysłu. We wskazaniach kardynalnych znajdują się aż trzy wskazania dotyczące powściągnienia mowy, m.in. obmowy, mowy przewrotnej i pustej gadaniny. Warto się zastanowić nad tym, ile z tego co wypowiadamy jest naprawdę potrzebne. Często wypełniamy ciszę mówieniem, bo czujemy się nią skrępowani gdy spędzamy czas z innym człowiekiem. Dlatego właśnie warto dać ciszy szansę! Poza tym, codzienne natężenie mowy w życiu jest związane z natężeniem myśli w głowie. Warto uruchomić minimalną czujność, gdy się rozmawia, aby nie popadać w gadaninę jako np. środek do samoprzedstawienia czy ukojenia strachu; w takich sytuacjach najlepiej zdać się na ciszę.

7) Zimne prysznice i inne różnice temperatur to świetny sposób na ożywienie umysłu i ciała. Zimny prysznic z rana jak śmietana; nie chodzi o ekstremalnie niskie temperatury. Warto po prostu ochłodzić nieco ciało przed zakończeniem prysznica; gorąca woda jest przyjemna, tworzy jednak różnicę, która boleśnie ujawnia się ledwo opuścimy kabinę. Kto dojdzie do rozluźnionego znoszenia najbardziej zimnej wody, może sobie pogratulować solidnej i zdrowej ascezy. Z drugiej strony, nie ma co się bać wysokich temperatur, i pocenia się. Tak wielu ludzi nie jest w stanie wytrzymać nerwowo gdy poci im się koszulka, co jest lękiem o wysoce kulturowym charakterze. Dobrodziejstwa przeciwstawnych temperatur można zaobserwować na przykładzie sauny.

8) Systematyczne studiowanie sutr. Regularne, i wcale nie długotrwałe czytanie tekstów miękko usadawia Dharmę w codziennym życiu. Warto mieć ze sobą książkę z treścią ujątą w formie krótkich paragrafów. Bardzo polecam Muttavali w tłumaczeniu Ireneusza Kani. Posiadanie takiej książeczki na podorędziu pozwala na zaczerpnięcie ze źródła Nauki w różnych codziennych sytuacjach, co ma większą wartość niż np. granie w gry na smartfonie. Warto także zadawać sobie pytania po przeczytaniu tekstu i próbować przywołać w pamięci to, co się przeczytało (tzw. recall). Należy unikać sięgania po teksty w sytuacji, gdy się ma kiepski nastrój albo odwrotnie; gdy się przejawia płomienną fascynację. Dharmę najlepiej rozumieć na chłodno, co nie oznacza bynajmniej racjonalnego rozumu. Po prostu spokojniejszy umysł lepiej przyswaja.

9) Trzymanie w kieszeni ręcznej mali. Oprócz różańca liczącego sto osiem koralików warto zaopatrzyć się w mniejszą wersję, którą można nosić na ręce albo w kieszeni. Taką malę można zsunąć z dłoni w każdym momencie i powtórzyć mantrę sto osiem razy w trakcie spaceru, dojazdu gdzieś komunikacją publiczną czy czekania na zabieg stomatologiczny. Właściwie zrobiona ręczka mala wymaga czterech obrotów do zrobienia jednego pełnego obrotu liczącego 108 paciorków. Warto zatem wykonać taki obrót w jednej „rundzie”, i być świadomym kolejno lecących „rund”, gdy np. idziemy ulicą. Przeciwdziała to nieświadomości wlewającej się do rutynowego obracania malą, kiedy nie zwracamy uwagę na to ile powtórzeń już mamy za sobą. Powtarzanie mantry przy pomocy mali posiada zupełnie inną jakość niż powtarzanie jej w umyśle; mala jest mocnym wsparciem, która przypomina umysłowi jakie postawił sobie zadanie. Powtarzanie mantry bez mali często skutkuje zagubieniem idei, że się ma ją powtarzać. To zresztą naturalne; umysł się rozluźnia i po prostu puszcza utrzymywaną myśl. Niestety prowadzi to automatycznie do utracenia uważności i wlania się nieświadomości, w której roją się procesy „psujące” osiągnięty stan rozluźnienia i pogłębionego skupienia.

10) Oddychanie przeponą. Oddychanie z brzucha to jeden z największych skarbów, jakie dała nam matka natura. Takie oddychanie naturalnie rozluźnia wszelkie spięcia, stresy i niepokoje; w fizjologiczny, pozbawiony narracji sposób. Warto napisać sobie na ręce jakiś symbol przypominający aby oddychać brzuchem, i uskuteczniać taki sposób oddychania kiedy to tylko możliwe. W zen wiąże się to również ze zwróceniem uwagi na tę część ciała, która w medycynie chińskiej zwana jest dan tien; centrum prioproceptywnym całego organizmu.

Dao, ren i yi: trzy stadia, przez które przechodzi każda ludzka relacja (道,仁,义)

大道废　有仁义智慧出　(有大伪...)

Gdy wielkim dao (道) przestano się zajmować, pojawiły się humanitarność (仁) i sprawiedliwość (义)  (i pojawiła się wielka hipokryzja...) (Daodejing, 18)  

Laozi, przedstawiając następującą trójkę stadiów: dao, humanitarność i sprawiedliwość (dao, ren i yi), w sposób wyjątkowo syntetyczny i przejrzysty ukazuje trzy jakości, przez które przechodzi jakakolwiek ludzka relacja: od związku miłosnego, po zarządzanie grupą ludzi, aż po kierowanie państwem. Dao, ren i yi przedstawione są w relacji wertykalnej: ren pojawia się z uwagi na utracenie dao, yi pojawia się z uwagi na utracenie ren. Kiedy zaś dao przenika jakąś relację, ani ren ani yi nie są potrzebne. Poniżej postaram się scharakteryzować te trzy stadia. Zacznę od ren, ponieważ ekstremalnie trudno jest zdefiniować dao. Dlaczego? Ponieważ dao, które może zostać wypowiedziane nie jest wiecznym [autentycznym] dao (1). Co ciekawe, już przy pragnieniu opisania dao można wydobyć dwa pozostałe stadia: ren, czyli humanitarność, odczytywana także jako życzliwość, jest napędem do zdefiniowania dao (ponieważ ten, który odnajdzie dao, odnajduje szczęście i szereg dobrodziejstw), jednakże człowiek, który posiada dao, obywa się bez działania i naucza bez słów (2), a przez to nie definiuje dao jako dao (natychmiast je abstrahując), lecz przejawia i wskazuje na dao każdym swoim działaniem, będąc przeniknięty dao. Przy chęci zdefiniowania dao pojawia się także yi, z uwagi na sam fakt wypowiadania się, jak bowiem przekonamy się niżej, język należy do najniższego stadium, czyli właśnie yi.

Powróćmy jednak do ren. Sinogram oznaczający ren to 仁, który zawiera w sobie człowieka, po lewej stronie, i po prostu chiński znak dwójki: 二. Jest to znak o znacznie prostszej wymowie niż jego tłumaczenia, takie jak humanitarność czy życzliwość. Znaczenie ren to człowiek i dwójka, człowiek podwójny, człowiek i człowiek, po prostu relacja. Można więc przyjąć, że znaczeniem emanującym z relacji jest humanitarność i życzliwość. Współczucie (compassion), tłumaczone jest na chiński jako rén ài (仁爱), a więc humanitarność i miłość.  

Co to jest ren? Wg neodaoisty Wang Bi: 

Z humanitarnością wiąże się ustanawianie instytucji, wpływanie na zachowanie ludzi i tworzenie. Lecz gdy instytucje są ustanowione i wpływa się na zachowanie, to wszystko straci na autentyczności. Gdy pojawia się szlachetność i chęć wpływania na innych, wszystko traci na integralności. Jeśli wszystko traci na integralności, to traci zdolność dbania o siebie. Niebo i Ziemia nie wspomagają kiełkowania traw ze względu na zwierzęta, jednak zwierzęta jedzą trawę. Niebo i Ziemia nie wpływają na jedno, biorąc pod uwagę drugie, ponieważ jednak wszystko jest dla czegoś lub kogoś użyteczne, żadne istnienie nie będzie pozbawione wsparcia.   

To bardzo interesująca myśl, która może wzbudzić pewne przebłyski tego, czym jest dao. Podkreślmy, że ren jest rezultatem utraty dao, jest więc próbą zrekonstruowania stanu przenikniętego dao, lecz na mocy pewnego działania, pewnych środków. I tu jest pies pogrzebany, bowiem samo dao, podobnie jak chrześcijańska Łaska nie jest rezultatem działania czy środków; pojawia się raczej samo na wskutek nieobecności działania, tak jak Łaska jest "udzielana" przez Boga zupełnie poza wolą człowieka. Innymi słowy, dao może pojawić się jedynie samo, ponieważ nic nie rodzi dao, to dao jest "matką dziesięciu tysięcy rzeczy". Gdyby dao się rodziło, zostałoby uwikłane w dialektykę początku i końca (i musiałoby umrzeć), i wówczas przestałoby być dao. 

Ponownie: ren jest rezultatem utraty dao, próbą zrekonstruowania dao. Istotę ren dobrze oddają słowa "Nie martw się, postaramy się zrobić wszystko, co w naszej mocy, żeby było dobrze"; ren jest dbałością o rzeczy, co automatycznie przyjmuje, że rzeczy, zjawiska czy ludzie nie mogą zadbać o siebie same. Co do tego prowadzi, ren odbiera rzeczom, zjawiskom czy ludziom zdolność do dbania o siebie samych poprzez życzliwe i humanitarne pragnienie, żeby o nie zadbać! Mamy tu dialektykę Daodejing w pełnym świetle; na tym przykładzie widać, jak coś, powszechnie uznane za dobre, czyli życzliwość, posiada ciemną stronę immanentnie (wewnętrznie) w siebie wpisaną. A zatem ren, pojawia się już w polu dwoistości, w sferze yin i yang. Można też powiedzieć, że ren inicjuje, czy inauguruje dwoistość. Ren powstaje jako życzliwość z powodu utraty dao. Ren rozpoznaje utratę dao, jako cierpienie, roztacza się zatem nad istotami, rzeczami i zjawiskami jako życzliwość, pragnie o nie zadbać, mówi, że zrobi wszystko, by było dobrze, czyli żeby nie było źle, dając przez to głębokiego nura w świat dwoistości, w którym dobrze i źle, czy też wszelkie inne przeciwstawione cechy obracają się w wiecznym kole. 

Z kolei trzecie stadium, yi, tłumaczone jako sprawiedliwość, właściwe działanie, mienie słuszności (mienie racji), ściśle wiąże się z prawodawstwem (fǎ 法), ponieważ na tym trzecim stadium słuszność definiowania jest w odniesieniu do zestawu reguł, do prawa, czy nauczania. Uderzające jest to, że yi, tłumaczone jest także jako znaczenie, co sytuuje akt znaczenia i sieć znaczących (signifiant), a więc cały język, na stadium najniższym! O ile zatem ren można rozumieć jako pewną troskę, pragnienie zadbania o coś lub kogoś, która przejawia się właśnie jako troska, życzliwość, stadium yi jest tożsame ze znaczeniem jako czasownikiem (słowo znaczenie jest tak rozpowszechnione w naszym języku, że trzeba pewnego świadomego wysiłku by powrócić do sensu i znaczenia słowa znaczenie). Znaczyć coś, czyli oznaczać coś; yi jest aktem znaczenia, w które wpisane jest wyodrębnienie: to właściwe, a to nie. Warto nadmienić, że znaczenie jako język, sprawiedliwość jako coś właściwego często historycznie wyłaniała się kosztem uczuć, emocji, czuć /feelings/ w których możemy odnaleźć ren. Yi jest rezultatem porażki ren, propozycją yi, na zmianę przykrego stanu rzeczy (który, ponownie jak w przypadku drugiego stadium, jest po prostu utratą dao) jest stworzenie prawodawstwa, które będzie regulowało sprawiedliwość. Pewnym ukojeniem, które oferuje prawodawstwo, jest sformalizowanie kary i zasługi; w prawie mamy jasno wyodrębnione, co jest dobre a co złe, do prawa można się łatwo odwołać, bo jest spisane i dane. Prawo jest przez to widzialne i łatwo uchwytne. Dla porównania ren jest dużo trudniej uchwytne, mniej zmaterializowane, jest raczej impulsem do otoczenia opieką rzeczy, zjawisk lub ludzi, i nie potrzebuje prawodawstwa, które wyznaczyłoby np. co się stanie jak to zaopiekowanie nie nastąpi, czyli jaka nastąpi kara za jego brak. Musimy wciąż powracać do punktu wyjściowego: yi wynika z utracenia, z nieobecności ren. Więc yi próbuje także zrekonstruować ren, jednak na wskutek innych środków niż tych, które były swoiste dla ren. Tymi środkami jest prawodawstwo, które - ponownie jak wszystko inne - usiłuje wymusić ren przy pomocy strachu przed karą i kuszenia nagrodą. Co więcej, prawo podlega obiektywizacji, przez co ludzie tracą świadomość tego, że jest ono ich wytworem. W ten sposób prawo zaczyna wywierać presję i kusić nagrodą, jawiąc się jako "wyższa instancja". Możemy przyjąć, że yi w ten sposób stara się zarówno przywrócić (czyli zrekonstruować) ren, np. karząc czy izolując ludzi, którzy nie posiadają ren, albo przynajmniej wymuszając by nie robili tego, co robią ludzie nie mający ren, jak i przywrócić dao. Dlaczego? Ponieważ dao jest Absolutem, źródłem, i wszystko pragnie z nim zjednoczenia, wszystko do niego powraca.  

Myśląc o prawodawstwie (法), które jest emanacją yi, możemy ujrzeć sam język, i jego sformalizowanie w postaci logiki dwuwartościowej jako rodzaj prawa. Dlaczego? Jak wyżej napisałem, yi (义) oznacza nie tylko sprawiedliwość i słuszność, ale także znaczenie. Akt znaczenia inicjuje zaś sieć znaczących, czyli właśnie język. Być może to dlatego próba wypowiedzenia dao, jest natychmiastowym upadkiem i odcina od dao. Wszelkie problemy i nieadekwatności, które pojawiają się w polu mówienia i języka, znajdują w tych trzech stadiach swoje wyjaśnienie. 

Poniżej mamy inny rozdział z Daodejing, który ukazuje powyższe stadia dao, ren i yi na przykładzie zarządzania państwem.

Jeśli Wielki Człowiek jest na szczycie,ci, którzy są na dole, wiedzą tylko tyle, że on istnieje. 

Jeśli następny z kolei jest na szczycie, jest dla nich jak rodzic i szanują go. 

Jeśli następny z kolei jest na szczycie, wzbudza lęk. 

Jeśli następny z kolei jest na szczycie, gardzą nim, 

Gdy ktoś nie jest godny zaufania, nie ufa się mu. 

Ci, których czas nadszedł, ostrożnie ważą słowa. 

Jeśli dzieło (prowadzone przez Wielkiego Człowieka) wieńczy sukces, ludzie mówią, że stało się tak samo z siebie (17)   

Wielki Człowiek to oczywiście człowiek, który ma dao. Odniesienia do dao otwierają ten rozdział i wieńczą go, ostatnie zdanie głosi, że jeżeli dzieło Wielkiego Człowieka postrzegane jest przez ludzi tak, jakby nie było dziełem nikogo, jakby stało się samo z siebie. Dzieje się tak dlatego, że dao, jest albo naturą, albo rodzi samą naturę, a przez to się w niej przejawia. Co więcej, stwierdzenie, że dzieło Wielkiego Człowieka sprawia wrażenie, jakby stało się samo, odsyła do stwierdzenia, że Wielki Człowiek pozwala rzeczom biec swoim torem i nie działa (wú wéi 无为). Należy rozumieć specyfikę działania Wielkiego Człowieka w porównaniu do działań ludzi, którzy nie są wielcy, ponieważ nie mają dao: oni to właśnie działają, więc ich działanie jest wyrazem ren albo yi, dlatego wytwarzają dzieła nieuchronnie niedoskonałe i podatne na rozpad. Z kolei Wielki Człowiek pozwala, żeby rzeczy wytwarzały się same, nie przeszkadza swoim działaniem, nie wątpi w to, że rzeczy zadbają o siebie same; dzięki niemu zatem tworzą się dzieła doskonałe. 

Zejdźmy stadium niżej. Druga linijka rozdziału siedemnastego odsyła do ren:   

Jeśli następny z kolei jest na szczycie, jest dla nich jak rodzic i szanują go 

Jeżeli ktoś "jest jak rodzic" to przejawia ren. Wszyscy znamy nadopiekuńczość matek; taka właśnie nadopiekuńczość jest doskonałym przykładem ren. Nadopiekuńcze mamy często ubezwłasnowolniają własne dzieci, u podstaw ich nadopiekuńczości tkwi bowiem przeświadczenie, że dzieci, bez nich, nie zadbają o siebie same. A samo to przeświadczenie jest impulsem, który dociera do dzieci i budzi w nich brak wiary w siebie, z czego wynika podległość i zależność od rodziców. Z czasem, taka podległość budzi bunt, o który słusznie obwiniany jest nadopiekuńczy rodzic, co powoduje upadek do stadium następnego: 

Jeśli następny z kolei jest na szczycie, wzbudza lęk 

W tym miejscu upadamy już do yi. Możemy dojść do ostrożnego wniosku, że przesyt ren, (który u Lacana nazywa się jouissance) powoduje obrót, przemianę, a przez to upadek do yi. Symbol taijitu jest graficzną reprezentacją tego, dlaczego w ren, w humanitarności i życzliwości, zawiera się zalążek swojego przeciwieństwa: 

Owa czarna kropeczka w środku białego "walenia" to właśnie przeświadczenie o tym, że rzeczy, zjawiska i ludzie, pozostawione sobie samym, nie dadzą sobie rady.  

Powróćmy do słów o lęku. Dlaczego "następny z kolei wzbudza lęk"? Lęk jest z pewnością skutkiem wprowadzenia prawa, w którym nieuchronnie zawiera się kara. Kara wzbudzająca lęk ma powstrzymać ludzi przed czynieniem krzywdy innym ludziom; kara i całe prawodawstwo jest pomysłem na to, jak powstrzymać ludzi przed czynieniem zła, w ten sposób prawo jest wyrazem porażki. Jest ono wyrazem porażki, ponieważ zarządzający ludźmi człowiek nie mógł sobie poradzić z nimi w inny sposób, stąd stworzył prawo. O specyfice yi napisze więcej innym razem.  

 Jeśli następny z kolei jest na szczycie, gardzą nim 

Następny z kolei odsyła do następnej przemiany stadium; drugą stroną monety wzbudzania lęku jest nieuchronnie pogarda. W powyższych zwrotkach widzimy nieuchronny upadek, przypominający sekwencje upadających kostek domina; gdy następuje utrata dao u władcy (w tym przykładzie) rozpoczyna się kumulatywny proces, mogący czasami trwać całe pokolenia (albo urzeczywistnić się w jednym władcy), który nieuchronnie kończy się pogardzie dla rządzących. Możemy w ten sposób umiejscowić w odpowiednim stadium np. realia naszej polskiej polityki. 

W tym miejscu chciałem zakończyć, komentowanie następnych zwrotek (bez ostatniej, którą już wyjaśniłem) jest dosyć skomplikowane i przekracza zagadnienie dao, ren i yi. 

Suche stawy (干塘)

       Zhuangzi w księdze nazwanej od swojego imienia proponuje bodaj najdoskonalszą metaforę ludzkiej interakcji. Szkicuje on obraz wyschłego jeziora, w którym szamoczą się ryby zwrócone do siebie pyszczkami; w ten sposób próbujące zastąpić sobie nieobecną wodę, a co za tym idzie, oddychać. To po prostu genialna metafora, która trafnie i przejrzyście oddaje naturę społecznych interakcji. Wskazuje ona na całą kompulsję mówienia, i odpowiednio oświetla lęk, który tak często pojawia się                                                                                                 pomiędzy ludźmi wraz z milczeniem.  

                   Można bowiem powiedzieć, że celem typowej rozmowy czy interakcji jest wytworzenie stanu popadnięcia, zawężenia świadomości, w której świadomości rozmówców ulegają zawężeniu, podobnie jak to się dzieje przy oglądaniu filmu. Wówczas przeżywamy nasze historie, narracje i opowieści jak rzeczywistość, i tracimy kontakt z faktem, że tu-i-teraz mówimy, że jesteśmy obecni ciałem, że słyszymy to co mówimy i refleksyjnie wzbudzamy w sobie kolejne stany w strumieniu świadomości. Co więcej, przed nami jest rozmówca, który - zwykle poprzez spójność poglądów (tak/nie), tematów, zainteresowań - stara się utworzyć z nami wspólny tunel historii, co inicjuje zawiązywanie więzi. W tym "filmowym" stanie nieświadomość wychodzi na wierzch, im bardziej puszczamy kontrolę nad sobą; więc to defacto nieświadomość płynie szerokim strumieniem, zaś my prowadzimy mglistą grę z naszym umysłem, która jest po prostu utożsamianiem się z własną samoprezentacją, odbitą w oczach Innego, rozmówcy. Brzmi skomplikowanie? Ale to właśnie dzieje się codziennie, pośród ludzi w grupie i w rozmowach intymnych. Bardzo rzadko cisza staje się tłem i przyjacielem dla rozmówców. Bardzo rzadko ludzie milczą razem, a jeszcze rzadziej tęsknią za wspólnym milczeniem. 

                    W większej grupie, jeszcze żywiej przypominającą tą plątaninę ryb przekazujących sobie tlen pyszczkami, można zaobserwować całą gamę sygnałów, wymienianych pomiędzy ludźmi gdy są zmuszeni do przebywania razem. Spięcia i rozluźnienia ciała, zmiany w postawie nóg i nerwowe manipulacje rąk; to wszystko są psychosomatyczne próby rozładowania tego nadmiaru energii, który przybiera postać skrępowania, zakłopotania. Nadmiar wzbiera w ciele szybko, umysł zamyka bowiem drogi ujścia energii, pilnując i kontrolując ruchy i wypowiedziane słowa, starając się "dobrze wypaść". W tej subtelnej, i wymagającej pewnego wytrenowania perspektywie, grupa ludzi jawi się, po prostu, jako grupa zwierząt mówiących. Lęk zaś jest lepiszczem ich współbycia. To bardzo przykre, zarówno obserwować, jak i być półświadomym uczestnikiem podobnych suchych stawów.

            Jakby to było, gdyby staw był wypełniony wodą? Woda, jak rzecze Laozi, to najlepsza istniejąca metafora dao (道), natomiast dao to - powiedzmy - uniesienie się żywą świadomością poza duszne korytarze konceptualnego umysłu i pozostawanie w harmonii ze wszystkimi zjawiskami.

Gramatyka niezrozumienia

 

                            na zdjęciu chmura niewiedzy, ilustracja do słynnego i anonimowego dzieła mistyki       

                                    chrześcijańskiej, o tym samym tytule.

Jak to jest, kiedy czegoś nie rozumiemy, nie pojmujemy? Jaka jest jakość naszego niepojmowania? Większość ludzi konfrontujących się z niezrozumieniem czegoś odczuwa dyskomfort, który stara się ukoić oceną, np. "to bełkot", "gdyby był mądry, umiałby przekazać to zrozumiale", etc. Często takie zabiegi mają na celu  przykrycie, czy zanegowanie treści dyskomfortu, która brzmi: "nie rozumiem, bo jestem głupi", "jestem gorszy od tego, który to napisał", etc. Jeżeli coś jest bełkotem, to nie ma tam nic do zrozumienia. Operacja językowa poniżenia czegoś, czego się nie rozumie, ma na celu przeniesienie poczucia poniżenia na to, co nie zostało zrozumiane, względnie na autora tego, co nie zostało zrozumiane. 

Istotny jest tutaj przeskok, czy ucieczka od palącego poczucia dyskomfortu, jakim jest niezrozumienie czegoś. De facto, nazywając coś bełkotem, czy bardziej eufemistycznie: kwestią nie dość klarownie wyłożoną, zamieniamy niezrozumiałe w zrozumiałe, po prostu nazywając. Ocenianie ma tutaj na celu objęcie, ogarnięcie czegoś, ocenianie negatywne ma na celu przeniesienie poczucia poniżenia. Oczywiście, nie zawsze. Możemy jednak wyróżnić mnogość reakcji na niezrozumienie, niepojęcie, nieogarnięcie. Chciałbym jednak zwrócić uwagę na coś innego: takie próby ogarnięcia, czy zaklasyfikowania niezrozumiałego odcinają natychmiast od doświadczenia niezrozumienia czegoś w pełnym świetle. A zatem operacja określenia czegoś jako bełkotu odwraca uwagę od tego, co niezrozumiałe, a co za tym idzie, uniemożliwia wgryzienie się, czy realne prześwietlenie tego, co zostało niezrozumiane. 

Główny problem nie tkwi w tym, że czasami obcujemy z wycinkami rzeczywistości, których nie rozumiemy; wówczas odpuszczenie sobie znoju wgryzienia się w coś byłoby po prostu dbaniem o swój wolny czas. Główny problem tkwi w tym, że nie rozumiemy całej rzeczywistości, włącznie ze sobą i innymi ludźmi. Określenie czegoś jako bełkot jest przejawem  fabrykacji zrozumienia, czyli podstawiania fałszywej wiedzy pod (nieobecny) akt przeniknięcia, ogarnięcia czegoś. Owa fabrykacja jest codziennym składnikiem naszego postrzegania rzeczywistości: fabrykujemy zrozumienie innych ludzi, naszych relacji z nimi, czy w ogóle zrozumienie rzeczywistości, która nas otacza! 

Ten poznawczy błąd jest powielany tak powszechnie, że zyskał swoistą oficjalną akceptację, która nazywana jest, potocznie, racjonalizmem. Innymi słowy, proces fabrykowania zrozumienia zyskał zasady, które odniosły pewien sukces w badaniu rzeczywistości fizycznej, i jako taki, rozpuścił się i upowszechnił w społeczeństwie. Ludzie uwierzyli zatem, że posiadają zestaw reguł, których zwieńczeniem jest zrozumienie swojej sytuacji w wielości jej aspektów. To nic, że w większości zaledwie zbliżamy się do tego ostatecznego zrozumienia - wierzymy w metodę, którą zresztą rozumiemy dosyć mgliście. Najważniejsze jest to, że wiara w ten zestaw zasad, czy metod, nawet jeżeli realizujemy je każdy po swojemu...wiara w skuteczność tego zestawu koi lęk, czy dyskomfort pojawiający się wtedy, gdy konfrontujemy się z Nieznanym. 

Współcześnie doszło do tego powszechne skracanie, którego fundatorem jest Internet. Przywiązanie do krótkich i esencjonalnych komunikatów rozproszyło społeczną uwagę, która stała się niezdolna do przyswajania tekstów, komunikatów dłuższych, wielowymiarowych, i nie zakończonych ostatecznymi wnioskami, które stwarzają wrażenie domknięcia i zakończenia naszego procesu zrozumienia. Dukaj pisał o tym w artykule Tl;dr na kongresie kultury.  

Istnieje jednak bardzo interesujący przykład czegoś niezrozumiałego, co dodatkowo jest krótkie, i - właśnie - esencjonalne. Mam na myśli koany; swoiste narzędzia wywoływania wglądu stosowane w buddyzmie chan. Koan nie ma zostać zrozumiany, ponieważ - jak pisałem wyżej - zrozumienie, takie jak my je rozumiemy, stanowi jedynie fabrykację zrozumienia. Możemy więc rozróżnić przeniknięcie czegoś i zrozumienie, z czego to drugie jest właśnie fabrykacją.  

Jaki jest dźwięk jednej klaszczącej dłoni? To standardowy przykład koanu, który jest nie tyle niezrozumiały (chociaż oczywiście jest) ale także niezrozumialny. Rozum traci punkt oparcia w konfrontacji z tym koanem, zaś wszelkie próby udzielenia odpowiedzi ześlizgują się po gładkiej powierzchni koanu, pozbawionej wypustek, w które możnaby wczepić pazury rozumu. Koan ma zatem wycisnąć, wymęczyć i przemielić rozum, i końcowo doprowadzić do jego kapitulacji, abdykacji. To wtedy, być może, zrozumienie (pojęcie) koanu może pojawić się samo; wszelkie bowiem próby wolicjonalnego (wynikającego z aktu woli) zrozumienia koanu skazane są na niepowodzenie. Nie brakuje w literaturze Zachodu krytyki, która uznawała koany za bezsensowne, niewarte wysiłku i absurdalne. To wygodne; lepiej sklasyfikować coś w ten sposób, niż podjąć pracę pojęcia czegoś, jak pisałem wyżej. 

Innym przykładem czegoś niezrozumialnego są wykłady Lacana. Większość ludzi konfrontujących się z jego tekstami z miejsca kapituluje. I tu nie brakuje literatury "krytycznej" posądzającej Lacana o bełkot. Sam Lacan dodatkowo - i świadomie - skomplikował swoje teksty pseudo-matematycznymi notifikacjami twierdząc, że dopiero ktoś, kto ma energię i wolę przebrnięcia przez zastawione nań sidła jest godny wtajemniczenia w to, co Lacan naprawdę miał na myśli.  

Warto także podkreślić, że funkcja informowania, nie tylko w żywej mowie, jak i tekście utrwalonym na piśmie ma charakter drugorzędny. Jak stwierdził sam Lacan, funkcją mowy jest ewokowanie, dodałbym do tego funkcję otwierania się. Każdy człowiek, sporządzając jakiś komunikat, czy to mówiąc czy pisząc, zakodowuje w nim swój aktualny stan umysłu, który nieraz popchnął go do wypowiedzenia się, był jego momentum, bez którego tekst by nie powstał. Nie tylko przejściowe emocje i uczucia, ale także doświadczenia wglądu, czy przeniknięcia istotnych kwestii mogą być motorem do pisania i mówienia. Najwięksi geniusze naszego gatunku pisali właśnie po to; pragnąc wypuścić na zewnątrz i podzielić się tym, co było ich intymnym udziałem; być może właśnie dzięki tej potrzebie, którą Fromm nazwał pragnieniem wydostania się z własnej samotności, dysponujemy dobrodziejstwem technologii, sztuki czy nauki.  

Co więcej, proces wypowiadania się, wypisywania się służy autorowi do przetrawienia i głębszego zrozumienia tego, co stało się jego odkryciem. Kolejne próby opisy, nieraz zakończone porażką, są tylko przystankami na drodze do wysubtelniania i rafinowania swojego odkrycia, które - za pośrednictwem mowy i tekstu - rozjaśnia się i pogłębia w doświadczeniu odkrywcy. Końcowy rezultat tego mozolnego procesu może zostać utrwalony w historii w postaci paru książek, obrazów czy idei, i nie raz w tym finalnym dziele zawarta jest cała droga odkrywcy od początku do końca. Uważni czytelnicy, naukowcy i kontemplatorzy sztuki są w stanie musnąć jeden przystanek, albo big picture całego tego procesu, co nazywa się inspiracją.  

Ważne jest tutaj, że kontakt z wszelką mową lub tekstem doprowadza właśnie do ewokacji, pobudzania, wobec których informacja jest kompletnie drugorzędna. Zawsze mówimy co innego niż to, co chcemy powiedzieć, zawsze niemal moment przelania czegoś na papier czy wygłoszenia stanowi upadek i zaciemnienie, ponieważ odkrycie, czy wgląd wikła się w słowa, które gubią istotę tego, co miało zostać przekazane. Dlatego też książki do historii filozofii, stanowiące przegląd głównych idei danych filozofów, są po prostu wulgaryzacją i rozebraniem na części żywej istoty - wglądu czy odkrycia - które tak rozczłonkowane, nie promieniuje już tym życiem, które zachwyciło jej twórcę. Ów proces odnajdowania i tracenia dokonuje się nieustannie ruchem spiralnym, który - jako tzw. dialektyka - umożliwia dalszy wzrost i rafinację ludzkiej myśli. Nie o tym jednak chciałem pisać w tym wpisie. 

Istnieją odkrycia, które łatwo mogą być doświadczone przez ogół, gdy tylko na nie wskazać, np. grawitacja. Jednakże olśnienie odkryciem grawitacji nie jest już takie intensywne, tak przenikające, jakie było, gdy jabłko spadło na głowe pewnego pana. Istnieją również odkrycia trudniejsze, na które nie wystarczy wskazać raz, które raczej trzeba wskazywać wciąż na nowo, aby znaleźć tylne wyjście do złożonych mechanizmów fabrykacji zrozumienia, które zarastają nasze poznanie. Takim odkryciem jest np. buddyjskie oświecenie. Dla mnie podobnymi odkryciami są również te, które próbował przekazać Lacan. Wykształcił on swoisty styl przekazu, podobnie jak Jezus wykształcił styl mówienia podobieństwami. Wgryzienie się i pracowanie nad przeniknięciem stylu Lacana jest kopalnią inspiracji i pomniejszych, osobistych odkryć. Sam jego styl, w swojej specyfice wyzwala umysł od dusznych mechanizmów fabrykacji. 

Gadamer, charakteryzując styl Lacana stwierdził, że jego wykładów nie da się sprowadzić do jakiejś "jedności" sensu; dlaczego tak jest? Odpowiedź może być tylko jedna: ponieważ takie sprowadzenie do "jedności" sensu jest natychmiastowym utraceniem istoty tego, co Lacan miał do przekazania. Myślę, że ten wielki człowiek miał wielką świadomość tego jak język zniekształca to, co na co ma wskazywać; dlatego jego wygibasy i manewry widoczne zarówno w mowie ciała, jak i treści wykładów ukazują próby obejścia mechanizmów fabrykacji zrozumienia, które upośledzają i odcinają od autentycznego przeniknięcia "istoty rzeczy". Lacan szukał tylnych drzwi, przez które niepostrzeżenie zaserwowałby słuchaczowi swoje odkrycia, bo to przecież jest oczywistym celem wszelkiego przekazu. Różnica polega na dostrzeżeniu, jak wyżej, jak sama mowa i tekst uniemożliwia to, czego ma być narzędziem. Z taką samą sytuacją mamy do czynienia konfrontując się z koanami; cała ta retoryka mistrzów chan/zen ma na celu obejście mechanizmów fabrykowania zrozumienia. Skoro bowiem zawsze mówisz coś innego niż to, co chcesz powiedzieć, to jak przekazać właśnie to, co chcesz przekazać za pośrednictwem tego, co nieuchronnie odchyla się od tego, co chcesz przekazać? Jak ewokować pewne wglądy w drugim człowieku, jednocześnie nie zaplątując go w słowa będące środkiem do ewokacji? Czy Ty, Czytelniku, czujesz się właśnie teraz pogubiony w tym, co czytasz? Również i Ty możesz ocenić moją biegłość w wygibasach i manewrach, o których właśnie piszę. 

Paweł Dybel stwierdził, że teksty Lacana posiadają białe plamy, które określił białymi plamami nonsensu. Stwierdził także, że Lacan operuje zarówno sensem jak i nonsensem, zaprzęgając jeden i drugi do jak najlepszego wyrażenia swoich cennych odkryć. Język jest środkiem, a fabrykacja zrozumienia absolutyzuje język, od razu oddalając go od tego, na co miał wskazywać. Dlatego większość racjonalnych, "naukowych" tekstów to nudne jak flagi z olejem ciągi tautologii, być może między innymi dlatego (a także z powodu postmodernistycznego zamieszania) ludzie tak zniechęcili się do ogólnie pojętej humanistyki. 

Nieciągłości i niespójności, którymi przesycone są wykłady Lacana, są ściśle splecione z tym, co zostało wypowiedziane, i jest potencjalnie możliwe do uchwycenia. Co więcej, te nieciągłości nie są zakłóceniem języka, lecz są w nim immanentnie zawarte; nie istnieje bowiem system doskonale spójny i pozbawiony pęknięć, a jeżeli ktoś podtrzymuje w sobie pewność, że taki system istnieje, jest po prostu fanatykiem. 

Możnaby pokusić się o twierdzenie, że owe biały plamy nonsensu, które są obecne w wykładach Lacana mają prostą funkcję: mają wywracać poczucie "rozumiem to", "ogarniam to", które to poczucie po prostu utrudnia autentyczne dotknięcie tego, co Lacan chciał przekazać. Moim zdaniem jest to zabieg koaniczny. Co więcej, owe biały plamy, momenty niezrozumienia (które jest po prostu niemożliwe), umożliwiają włączenie do dyskursu nieświadomości, która - chociaż nauka powszechnie zgadza się co do jej istnienia - jest nieustannie obecna w naszym procesie poznania i funkcjonowania. Dzięki temu wyzwalamy się z kurczowej kontroli świadomości, która musi wszystko znać (co jest tożsame z kontrolą) i ogarniać, a co przecież uniemożliwia innowację i rozwój. 

Zakończę poniższy tekst wieńczącymi wnioskami, żeby za bardzo nie męczyć Czytelnika. Otóż, warto otworzyć się na jakość i głębie nieznanego, niezrozumiałego, skądkolwiek się ona do nas wychyla. Nie rozumiesz jakiegoś języka? Wsłuchaj się w niego. Nie rozumiesz jakiejś książki? Wczytaj się w nią. Nie próbuj zrozumieć, nie czuj się zakłopotany swoją obecną pozycją, tylko czerp z niej bogactwo, którym jest wypełniona. Obcujesz z dyskomfortem i napięciem towarzyszącym niezrozumieniu? Nie bój się. Otwórz się na to nieznane, bo ono jest niczym innym, jak konkretnym, przenikającym Cię składnikiem Twojego własnego życia. Nieznane otacza Cię, obejmuje Cię, naucz się w nim pływać, zamiast przeskakiwać od jednej do drugiej wysepki znanego, nieustannie obmywanych przez falę nieznanego... 

O Nieznanym i jego jakości będę jeszcze pisał nie raz. Ten tekst, jak i inne są dla mnie przystankami w pewnym procesie, niedokończonym i przestronnym.

Zwierzęta mówiące

Raz na jakiś czas, zwykle w postaci jakiejś sytuacji, czy wymiany zdań, uderza mnie jak mało wiemy (my, ludzie) o własnym wnętrzu i jak bardzo jesteśmy w nim zagubieni. Cała cywilizacja, która otacza mnie na co dzień: technologia i rozbudowane konwencje, systemy administracyjne i państwowe, wielość instytucji i idei wypowiadanych publicznie - to wszystko jakby krąży i owija się wobec oka cyklonu, jakim jest niezbywalna niewiedza ludzi na swój temat; dopiero przedarcie się przez te wszystkie warstwy, którymi ludzie szczycą się jako swoimi triumfami, pozwala na dotarcie do miękkiego jądra, jakim jest ludzki interior.

Interior; nasza rzeczywistość psychiczna, gdzie nieustannie wydarzają się zjawiska mentalne, które można by rozróżnić na postrzeżenia, czucia, uczucia, emocje i myśli, czy jakkolwiek inaczej. Czytelniku, czy potrafisz uczynić to małe przesunięcie, zrobić ten krok za scenę, i przyjrzeć się własnemu wnętrzu? Czy potrafisz obserwować siebie, gdy wykonujesz kolejne i kolejne ruchy w ślepych szachach życia społecznego? Czy dostrzegasz, w jakim chaosie się znajdujesz?

Jesteśmy wielką cywilizacją, która nie posiada żywej etyki, dlatego sklecamy z byle czego etykę własną, którą próbujemy przystawić do interioru tak, jakby szympans cisnął trójkątną figurą w kwadratowy otwór. Podejście techniczne, pragmatyczne, racjonalne czy humanistyczne; wszystkie te gadżety intelektualne po równo nie pasują do złożoności życia psychicznego, które wydarza się tuż za naszymi oczami.

Ludzie - wciąż rozrzuceni i skonfliktowani pomiędzy dwoma punktami ekstremy, wciąż rozdwojeni i nieadekwatni wewnętrznie do siebie, tacy jesteśmy.

Jesteśmy zwierzętami mówiącymi; jedynie mowa, i wszystko co mowa za sobą pociąga, odróżnia nas od innych zwierząt. Mowa, jako czynność tu-i-teraz wykonywana, która utrwala się i rozrasta w mózgu w postaci produktu mowy: języka, z którego dalej buduje się kolejna klasa wytworów: abstrakcje, koncepcje, poglądy, filozofie i życiowe orientacje. To nadal wszystko mowa, która nieustannie aktualizuje się poprzez wypowiadanie. To właśnie dlatego, gdy człowiek milczy, do jego interioru subtelnie wsuwa się wyzwolenie; odkleszczenie od tej sieci znaczących, w którą wkopujemy się coraz bardziej snując naszą codzienną mowę, która obrasta jak egzoszkielet naszą zwierzęcość.

Własną mową oszukaliśmy się, że jesteśmy czymś więcej; własną mową usiłujemy wrócić do "natury", w której nieustannie jesteśmy. Własną mową gubimy się w sobie i aspirujemy do miraży, w które wierzymy jako w coś wyzwalającego...własną mową odkrywamy przed bliźnimi naszą nieświadomość. Własną mową budujemy świat wokół siebie, a potem nie możemy uczynić nawet jednego kroku, który nie byłby tą mową obstawiony i zawłaszczony. Własną mowę mylimy z rzeczywistością, i kurczowo, lękowo do naszej mowy lgniemy, tak mocno w nią wierząc...

Komentarz do Daodejing (道德经), Laozi (老子)

1. Dao, które może być nazwane, nie jest wiecznym dao.
2. Nazwa, która może być nadana, nie jest wieczną nazwą.
3. Bez nazwy, oto jest początek nieba i ziemi.
4. Nazywanie jest matką wszystkich rzeczy i spraw.
5. Dlatego ten, kto jest wiecznie beznamiętny, widzi to, co jest subtelne, ten zaś, kto namiętnościami jest ogarnięty, widzi ograniczone.
6. Te oba w parze są tym samym, ale identyfikuje się je pod różnymi nazwami.
7. Będąc tym samym, nazywane są tajemnicą.
8. Tajemnicą, która jest tajemnicą tajemnic - bramą wszelkich subtelności.

名 to sinogram, który oznacza "nazwę" i można powiedzieć, że jego znaczenie to początek procesu, który znany jest pod nazwą racjonalizacji. Laozi wyróżnia bardzo pierwotny, także przedrefleksyjny proces, czy moduł ludzkiego umysłu, w kognitywistyce odpowiada mu tzw. metafora komputerowa, czy model komputacyjny.    

Wyodrębniamy zatem dao oraz nazywanie, ale także wieczną nazwę  常 名, która nie jest nadawana. To właśnie nadawanie, ów akt, ów proces można wskazać jako racjonalizację. Jest to akt wynikający z woli jednostki, który jednak jest uwarunkowany changming (常 名), czy po prostu ming (名). Dlatego właśnie nazwę (名) można uznać za neuronalną reprezentację, mentalny obraz, który odciska się i zapisuje w mózgu, i z którego warunku wyłania się nadawanie, jako - przede wszystkim - mówienie.  

3.  Bez nazwy, oto jest początek nieba i ziemi.  

Laozi wyodrębnia tutaj beznazwową, a zatem nieznaną rzeczywistość, która jest początkiem wszystkiego - bowiem niebo i ziemia, oznacza po prostu świat (w dwóch pierwiastkach, które go stanowią). Jest to rzeczywistość zjawisk, które dzieją się po prostu, zanim zostaną uchwycone w nazwę, w konceptualizację, zanim zostaną zracjonalizowane. Oczywiście rzeczywistość zjawisk nadal powstaje w percepcji, nie mówimy o jakimś ostatecznym, obiektywnym bycie. Rzeczywistość zjawisk, dla takiego rozróżnienia, jest odczuwana. Można ją także nazwać rzeczywistością zmysłową, nadawanie nazwy jednak pozostaje wewnątrz tej rzeczywistości, ergo także jest odczuwane, jako ruch w psychice.

 4. Nazywanie jest matką wszystkich rzeczy i spraw.   

"Rzeczy" i "sprawy" to  wu (物), tłumaczone jako rzecz, sprawa, istota, przedmiot. Innymi słowy, rzeczy, sprawy i istoty /creatures/ powstają z nazywania; są już obiektami, przedmiotami, zaistniały zatem w podstawowej relacji do podmiotu. Przedmioty to wyodrębnione elementy rzeczywistości; drzewo, dwa drzewa, samochody, mieszkanie, rodzina, ulica, światło, smutek, rozczarowanie. Nazywanie natychmiast chwyta i wycina coś, co np. dla dziecka w stadium sensoryczno-motorycznym nie jest tak oczywiste; np. jabłko na talerzu, które dziecko widzi jako całość. Dopiero wyodrębnienie "jabłka" i "talerza", pozwala uchwycić odrębność przedmiotów w widoku jawiących się jako całość, pod co podłączona jest informacja, że nie są one tym samym, zatem dają się oddzielić. Jednocześnie np. ciało, które możemy podzielić na "rękę" "pierś" nie daje się oddzielić fizycznie, etc. 

5. Dlatego ten, kto jest wiecznie beznamiętny, widzi to, co jest subtelne, ten zaś, kto namiętnościami jest ogarnięty, widzi ograniczone.  

Tu Laozi wprowadza nowy element: namiętność. Jej synonimy to pragnienie, pożądanie, lgnięcie. Jak pisałem wcześniej, pożądanie nie zakłada jedynie kierunku w stronę jakiegoś przedmiotu, ale także kierunek odwrotny; możemy przecież pożądać izolacji z danym przedmiotem. Pragnienie, i nim ogarnięcie, ustawia podmiot (Ciebie) i przedmioty w relacji przyciągania i odpychania. Dlatego też podmiot ogarnięty namiętnością widzi tylko to, co ograniczone; ponieważ samo pragnienie dokonuje o-graniczenia, o-kreślenia, wyodrębniając wpierw przedmiot ("kobieta", "trup", "papieros"), który staje się obiektem pożądania. Wgląd w zdanie "kto namiętnościami ogarnięty, widzi ograniczone" odsyła do bardzo subtelnego poziomu obserwowania rzeczywistości. Właściwie, ów wgląd jest możliwy dopiero, gdy pożądania, namiętności opadną, i odsłonią to, co Laozi nazywa subtelnością, a co Goddard tłumaczy jako freedom of spirituality.  

妙 czyli miao, tłumaczone jest właśnie jako subtelność, freedom of spirituality, ale także coś wspaniałego, znakomitego, tajemniczego i subtelnego. Tutaj właśnie Laozi odnosi się do rzeczywistości zjawiskowej, ponieważ niemal zawsze jej postrzeganiu towarzyszy odczucie tajemniczości i wspaniałości, z uwagi na jej złożoność, piękno, płynność, etc. Na miao można wskazać także używając sformułowania wziętego z prawosławia: otworzyć swoje serce. Znaczy to zwrócić się do wnętrza, otworzyć serce i zajrzeć do niego, zainicjować w sobie refleksyjność, która może obserwować rzeczywistość naszej psychiki. To właśnie umyka człowiekowi ogarniętemu namiętnościami; ponieważ namiętności wyciągają się na zewnątrz, znów to retroaktywnie ją wytwarzając. Dlaczego? Oto łańcuch procesu:
1. wyodrębnienie przedmiotu
2. reifikacja przedmiotu (utrwalenie go i nadanie mu pozorów rzeczywistego istnienia)
3.uwikłanie przedmiotu w relację pożadania, co czyni go obiektem pożądania,
4. wytworzenie dystansu ("ja nie mam tego, czego pożądam")
5. zainicjowanie dążenia do danego przedmiotu na równi z racjonalizacją "dlaczego tego potrzebuję" czyli tłumaczenia sobie samemu słuszności własnego pożądania (czym jest właściwie cała kultura konsumpcyjna)

Być może to, co w popularnoduchowych książkach nazywa się "zafiksowaniem na świecie zewnętrznym" jest po prostu konsekwencją wytworzenia dystansu, braku, który oddziela podmiot od obiektu swojego pożądania. Podsumowując, gdy namiętności podniosą się w umyśle i wytwarzają przykre ssanie, dyskomfort braku obiektu pożądania, obserwowanie miao, subtelności, swojego serca, jest utrudnione i zgoła niemożliwe. 

 6. Te oba w parze są tym samym, ale identyfikuje się je pod różnymi nazwami.  

Laozi po prostu utożsamia ograniczone i subtelne, a także namiętność i nazywanie. To  bardzo ważne: nazywanie jest pożądaniem, podobnie jak Seung Sahn stwierdził, że myślenie jest cierpieniem (braku czegoś, a więc jest tu i pożadanie). To, co postrzegane przez człowieka ogarniętego pożądaniami, czyli fantazmatyczny wytwór pożądania, obiekty pożądania (zaczarowane przedmioty) jest tym samym, co rzeczywistość subtelności, zjawisk wewnętrznych, czy po prostu wszelkich zjawisk w swojej zjawiskowej (a nie zracjonalizowanej), płynnej i relacyjnej istocie. Laozi w punkcie 6 znosi granice pomiędzy uprzednio rozróżnionymi sferami, dając natychmiastowo antidotum na wartościowanie; subtelności są dobre, zaś pożądania złe. Bo przecież pożądanie, jako zjawisko także ma charakter subtelny; dlatego więc można uchwycić własne pożądanie, a zatem natychmiastowo je przekroczyć, co nie jest tożsame z nieobecnością pożądania w umyśle. Problemem jest bowiem nie pożadanie, lecz nim ogarnięcie - afektywne popadnięcie w racjonalizację, którą owija się pożądanie i dążenie do jego iluzorycznego zaspokojenia, w racjonalizację, która ma tłumić wątpliwości i dwuznaczności, uzasadnić i ucelowić pożądanie. 

7. Będąc tym samym, nazywane są tajemnicą.  

Fakt jedności dwóch członów, jakie by one nie były: podmiotu i przedmiotu, pożądania i beznamiętności, ograniczenia i subtelności jest tajemnicą, ponieważ jedność złożona z dwoistości jest ślepą plamką racjonalistycznego postrzegania świata. Racjonalistyczna optyka, z wdrukowaną zasadą tożsamości, niesprzeczności i wyłączonego środka nie jest w stanie uchwycić dwójjedności. Optyka dialektyczna dopiero jest w stanie to zrobić --> : ) :  

玄 Tajemnica to po prostu nieznane; bowiem obeznanie to nazywanie, wiedza to produkt zracjonalizowany, jak wyżej. Sinogram tłumaczony jako tajemnica to tutaj xuan, tłumaczony także jako czarny, tajemniczy, ale także głęboki, zawiły /abstruse/. Jednak nie należy rozumieć xuan, jako czegoś niepoznawalnego, niedoświadczalnego; xuan to po prostu dziura w znanym, z której wyłania się rzeczywistość zjawiskowa. I to właśnie Laozi stwierdza w ostatnim zdaniu: 

8. Tajemnicą, która jest tajemnicą tajemnic - bramą wszelkich subtelności.

Tajemnica tajemnic odróżnia się zasadniczo od zwykłej tajemnicy. Gdy np. tajemnicą jest przyjęcie urodzinowe, jakaś przykra informacja o drugim człowieku, tajemnicę możemy rozumieć jako zasłonę, która obkłada jakąś wiedzę. W przypadku tajemnicy tajemnic (玄之又玄) to miejsce, które w zwykłej tajemnicy zajmuje np. przyjęcie urodzinowe, jest zajęte przez tajemnicę. Jest to tajemnica bez odkrycia, bez czegoś ukrytego, a raczej - znowuż - w tej tajemnicy jest ukryte to, co jest ukryte (i się nie odkrywa). 

To właśnie taka tajemnica jest bramą do wszelkich subtelności; innymi słowy Nieznane, brak wiedzy jest bramą do rzeczywistości zjawiskowej, rzeczywistości fenomenologicznej. Kiedy puścisz \let go\ wiedzę, nazywanie, wydmuszkę racjonalizmu, która miała być okularem, a stała się kataraktą, ukaże się przed Tobą rzeczywistość zjawisk, wolnych od wszelkiej kategorii zaczerpniętej z racjonalistycznego opracowania (które rozkłada się na skrajnościach), a więc: istnienia i nieistnienia, przychodzenia i odchodzenia, posiadania i utracenia, lubienia i nielubienia, działania i niedziałania, ale szerzej wszelkiej jakości, którą można wypowiedzieć, nazwać, nadać jej nazwę. Nieznane jest bardzo proste i bardzo radykalne, tj. sięgające do korzeni.