大道废 有仁义智慧出 (有大伪...)
Gdy wielkim dao (道) przestano się zajmować, pojawiły się humanitarność (仁) i sprawiedliwość (义) (i pojawiła się wielka hipokryzja...) (Daodejing, 18)
Laozi, przedstawiając następującą trójkę stadiów: dao, humanitarność i sprawiedliwość (dao, ren i yi), w sposób wyjątkowo syntetyczny i przejrzysty ukazuje trzy jakości, przez które przechodzi jakakolwiek ludzka relacja: od związku miłosnego, po zarządzanie grupą ludzi, aż po kierowanie państwem. Dao, ren i yi przedstawione są w relacji wertykalnej: ren pojawia się z uwagi na utracenie dao, yi pojawia się z uwagi na utracenie ren. Kiedy zaś dao przenika jakąś relację, ani ren ani yi nie są potrzebne. Poniżej postaram się scharakteryzować te trzy stadia. Zacznę od ren, ponieważ ekstremalnie trudno jest zdefiniować dao. Dlaczego? Ponieważ dao, które może zostać wypowiedziane nie jest wiecznym [autentycznym] dao (1). Co ciekawe, już przy pragnieniu opisania dao można wydobyć dwa pozostałe stadia: ren, czyli humanitarność, odczytywana także jako życzliwość, jest napędem do zdefiniowania dao (ponieważ ten, który odnajdzie dao, odnajduje szczęście i szereg dobrodziejstw), jednakże człowiek, który posiada dao, obywa się bez działania i naucza bez słów (2), a przez to nie definiuje dao jako dao (natychmiast je abstrahując), lecz przejawia i wskazuje na dao każdym swoim działaniem, będąc przeniknięty dao. Przy chęci zdefiniowania dao pojawia się także yi, z uwagi na sam fakt wypowiadania się, jak bowiem przekonamy się niżej, język należy do najniższego stadium, czyli właśnie yi.
Powróćmy jednak do ren. Sinogram oznaczający ren to 仁, który zawiera w sobie człowieka, po lewej stronie, i po prostu chiński znak dwójki: 二. Jest to znak o znacznie prostszej wymowie niż jego tłumaczenia, takie jak humanitarność czy życzliwość. Znaczenie ren to człowiek i dwójka, człowiek podwójny, człowiek i człowiek, po prostu relacja. Można więc przyjąć, że znaczeniem emanującym z relacji jest humanitarność i życzliwość. Współczucie (compassion), tłumaczone jest na chiński jako rén ài (仁爱), a więc humanitarność i miłość.
Co to jest ren? Wg neodaoisty Wang Bi:
Z humanitarnością wiąże się ustanawianie instytucji, wpływanie na zachowanie ludzi i tworzenie. Lecz gdy instytucje są ustanowione i wpływa się na zachowanie, to wszystko straci na autentyczności. Gdy pojawia się szlachetność i chęć wpływania na innych, wszystko traci na integralności. Jeśli wszystko traci na integralności, to traci zdolność dbania o siebie. Niebo i Ziemia nie wspomagają kiełkowania traw ze względu na zwierzęta, jednak zwierzęta jedzą trawę. Niebo i Ziemia nie wpływają na jedno, biorąc pod uwagę drugie, ponieważ jednak wszystko jest dla czegoś lub kogoś użyteczne, żadne istnienie nie będzie pozbawione wsparcia.
To bardzo interesująca myśl, która może wzbudzić pewne przebłyski tego, czym jest dao. Podkreślmy, że ren jest rezultatem utraty dao, jest więc próbą zrekonstruowania stanu przenikniętego dao, lecz na mocy pewnego działania, pewnych środków. I tu jest pies pogrzebany, bowiem samo dao, podobnie jak chrześcijańska Łaska nie jest rezultatem działania czy środków; pojawia się raczej samo na wskutek nieobecności działania, tak jak Łaska jest "udzielana" przez Boga zupełnie poza wolą człowieka. Innymi słowy, dao może pojawić się jedynie samo, ponieważ nic nie rodzi dao, to dao jest "matką dziesięciu tysięcy rzeczy". Gdyby dao się rodziło, zostałoby uwikłane w dialektykę początku i końca (i musiałoby umrzeć), i wówczas przestałoby być dao.
Ponownie: ren jest rezultatem utraty dao, próbą zrekonstruowania dao. Istotę ren dobrze oddają słowa "Nie martw się, postaramy się zrobić wszystko, co w naszej mocy, żeby było dobrze"; ren jest dbałością o rzeczy, co automatycznie przyjmuje, że rzeczy, zjawiska czy ludzie nie mogą zadbać o siebie same. Co do tego prowadzi, ren odbiera rzeczom, zjawiskom czy ludziom zdolność do dbania o siebie samych poprzez życzliwe i humanitarne pragnienie, żeby o nie zadbać! Mamy tu dialektykę Daodejing w pełnym świetle; na tym przykładzie widać, jak coś, powszechnie uznane za dobre, czyli życzliwość, posiada ciemną stronę immanentnie (wewnętrznie) w siebie wpisaną. A zatem ren, pojawia się już w polu dwoistości, w sferze yin i yang. Można też powiedzieć, że ren inicjuje, czy inauguruje dwoistość. Ren powstaje jako życzliwość z powodu utraty dao. Ren rozpoznaje utratę dao, jako cierpienie, roztacza się zatem nad istotami, rzeczami i zjawiskami jako życzliwość, pragnie o nie zadbać, mówi, że zrobi wszystko, by było dobrze, czyli żeby nie było źle, dając przez to głębokiego nura w świat dwoistości, w którym dobrze i źle, czy też wszelkie inne przeciwstawione cechy obracają się w wiecznym kole.
Z kolei trzecie stadium, yi, tłumaczone jako sprawiedliwość, właściwe działanie, mienie słuszności (mienie racji), ściśle wiąże się z prawodawstwem (fǎ 法), ponieważ na tym trzecim stadium słuszność definiowania jest w odniesieniu do zestawu reguł, do prawa, czy nauczania. Uderzające jest to, że yi, tłumaczone jest także jako znaczenie, co sytuuje akt znaczenia i sieć znaczących (signifiant), a więc cały język, na stadium najniższym! O ile zatem ren można rozumieć jako pewną troskę, pragnienie zadbania o coś lub kogoś, która przejawia się właśnie jako troska, życzliwość, stadium yi jest tożsame ze znaczeniem jako czasownikiem (słowo znaczenie jest tak rozpowszechnione w naszym języku, że trzeba pewnego świadomego wysiłku by powrócić do sensu i znaczenia słowa znaczenie). Znaczyć coś, czyli oznaczać coś; yi jest aktem znaczenia, w które wpisane jest wyodrębnienie: to właściwe, a to nie. Warto nadmienić, że znaczenie jako język, sprawiedliwość jako coś właściwego często historycznie wyłaniała się kosztem uczuć, emocji, czuć /feelings/ w których możemy odnaleźć ren. Yi jest rezultatem porażki ren, propozycją yi, na zmianę przykrego stanu rzeczy (który, ponownie jak w przypadku drugiego stadium, jest po prostu utratą dao) jest stworzenie prawodawstwa, które będzie regulowało sprawiedliwość. Pewnym ukojeniem, które oferuje prawodawstwo, jest sformalizowanie kary i zasługi; w prawie mamy jasno wyodrębnione, co jest dobre a co złe, do prawa można się łatwo odwołać, bo jest spisane i dane. Prawo jest przez to widzialne i łatwo uchwytne. Dla porównania ren jest dużo trudniej uchwytne, mniej zmaterializowane, jest raczej impulsem do otoczenia opieką rzeczy, zjawisk lub ludzi, i nie potrzebuje prawodawstwa, które wyznaczyłoby np. co się stanie jak to zaopiekowanie nie nastąpi, czyli jaka nastąpi kara za jego brak. Musimy wciąż powracać do punktu wyjściowego: yi wynika z utracenia, z nieobecności ren. Więc yi próbuje także zrekonstruować ren, jednak na wskutek innych środków niż tych, które były swoiste dla ren. Tymi środkami jest prawodawstwo, które - ponownie jak wszystko inne - usiłuje wymusić ren przy pomocy strachu przed karą i kuszenia nagrodą. Co więcej, prawo podlega obiektywizacji, przez co ludzie tracą świadomość tego, że jest ono ich wytworem. W ten sposób prawo zaczyna wywierać presję i kusić nagrodą, jawiąc się jako "wyższa instancja". Możemy przyjąć, że yi w ten sposób stara się zarówno przywrócić (czyli zrekonstruować) ren, np. karząc czy izolując ludzi, którzy nie posiadają ren, albo przynajmniej wymuszając by nie robili tego, co robią ludzie nie mający ren, jak i przywrócić dao. Dlaczego? Ponieważ dao jest Absolutem, źródłem, i wszystko pragnie z nim zjednoczenia, wszystko do niego powraca.
Myśląc o prawodawstwie (法), które jest emanacją yi, możemy ujrzeć sam język, i jego sformalizowanie w postaci logiki dwuwartościowej jako rodzaj prawa. Dlaczego? Jak wyżej napisałem, yi (义) oznacza nie tylko sprawiedliwość i słuszność, ale także znaczenie. Akt znaczenia inicjuje zaś sieć znaczących, czyli właśnie język. Być może to dlatego próba wypowiedzenia dao, jest natychmiastowym upadkiem i odcina od dao. Wszelkie problemy i nieadekwatności, które pojawiają się w polu mówienia i języka, znajdują w tych trzech stadiach swoje wyjaśnienie.
Poniżej mamy inny rozdział z Daodejing, który ukazuje powyższe stadia dao, ren i yi na przykładzie zarządzania państwem.
Jeśli Wielki Człowiek jest na szczycie,ci, którzy są na dole, wiedzą tylko tyle, że on istnieje.
Jeśli następny z kolei jest na szczycie, jest dla nich jak rodzic i szanują go.
Jeśli następny z kolei jest na szczycie, wzbudza lęk.
Jeśli następny z kolei jest na szczycie, gardzą nim,
Gdy ktoś nie jest godny zaufania, nie ufa się mu.
Ci, których czas nadszedł, ostrożnie ważą słowa.
Jeśli dzieło (prowadzone przez Wielkiego Człowieka) wieńczy sukces, ludzie mówią, że stało się tak samo z siebie (17)
Wielki Człowiek to oczywiście człowiek, który ma dao. Odniesienia do dao otwierają ten rozdział i wieńczą go, ostatnie zdanie głosi, że jeżeli dzieło Wielkiego Człowieka postrzegane jest przez ludzi tak, jakby nie było dziełem nikogo, jakby stało się samo z siebie. Dzieje się tak dlatego, że dao, jest albo naturą, albo rodzi samą naturę, a przez to się w niej przejawia. Co więcej, stwierdzenie, że dzieło Wielkiego Człowieka sprawia wrażenie, jakby stało się samo, odsyła do stwierdzenia, że Wielki Człowiek pozwala rzeczom biec swoim torem i nie działa (wú wéi 无为). Należy rozumieć specyfikę działania Wielkiego Człowieka w porównaniu do działań ludzi, którzy nie są wielcy, ponieważ nie mają dao: oni to właśnie działają, więc ich działanie jest wyrazem ren albo yi, dlatego wytwarzają dzieła nieuchronnie niedoskonałe i podatne na rozpad. Z kolei Wielki Człowiek pozwala, żeby rzeczy wytwarzały się same, nie przeszkadza swoim działaniem, nie wątpi w to, że rzeczy zadbają o siebie same; dzięki niemu zatem tworzą się dzieła doskonałe.
Zejdźmy stadium niżej. Druga linijka rozdziału siedemnastego odsyła do ren:
Jeśli następny z kolei jest na szczycie, jest dla nich jak rodzic i szanują go
Jeżeli ktoś "jest jak rodzic" to przejawia ren. Wszyscy znamy nadopiekuńczość matek; taka właśnie nadopiekuńczość jest doskonałym przykładem ren. Nadopiekuńcze mamy często ubezwłasnowolniają własne dzieci, u podstaw ich nadopiekuńczości tkwi bowiem przeświadczenie, że dzieci, bez nich, nie zadbają o siebie same. A samo to przeświadczenie jest impulsem, który dociera do dzieci i budzi w nich brak wiary w siebie, z czego wynika podległość i zależność od rodziców. Z czasem, taka podległość budzi bunt, o który słusznie obwiniany jest nadopiekuńczy rodzic, co powoduje upadek do stadium następnego:
Jeśli następny z kolei jest na szczycie, wzbudza lęk
W tym miejscu upadamy już do yi. Możemy dojść do ostrożnego wniosku, że przesyt ren, (który u Lacana nazywa się jouissance) powoduje obrót, przemianę, a przez to upadek do yi. Symbol taijitu jest graficzną reprezentacją tego, dlaczego w ren, w humanitarności i życzliwości, zawiera się zalążek swojego przeciwieństwa:
Owa czarna kropeczka w środku białego "walenia" to właśnie przeświadczenie o tym, że rzeczy, zjawiska i ludzie, pozostawione sobie samym, nie dadzą sobie rady.
Powróćmy do słów o lęku. Dlaczego "następny z kolei wzbudza lęk"? Lęk jest z pewnością skutkiem wprowadzenia prawa, w którym nieuchronnie zawiera się kara. Kara wzbudzająca lęk ma powstrzymać ludzi przed czynieniem krzywdy innym ludziom; kara i całe prawodawstwo jest pomysłem na to, jak powstrzymać ludzi przed czynieniem zła, w ten sposób prawo jest wyrazem porażki. Jest ono wyrazem porażki, ponieważ zarządzający ludźmi człowiek nie mógł sobie poradzić z nimi w inny sposób, stąd stworzył prawo. O specyfice yi napisze więcej innym razem.
Jeśli następny z kolei jest na szczycie, gardzą nim
Następny z kolei odsyła do następnej przemiany stadium; drugą stroną monety wzbudzania lęku jest nieuchronnie pogarda. W powyższych zwrotkach widzimy nieuchronny upadek, przypominający sekwencje upadających kostek domina; gdy następuje utrata dao u władcy (w tym przykładzie) rozpoczyna się kumulatywny proces, mogący czasami trwać całe pokolenia (albo urzeczywistnić się w jednym władcy), który nieuchronnie kończy się pogardzie dla rządzących. Możemy w ten sposób umiejscowić w odpowiednim stadium np. realia naszej polskiej polityki.
W tym miejscu chciałem zakończyć, komentowanie następnych zwrotek (bez ostatniej, którą już wyjaśniłem) jest dosyć skomplikowane i przekracza zagadnienie dao, ren i yi.